Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди



Сторінка11/18
Дата конвертації11.04.2017
Розмір3.52 Mb.
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   18

IV. АНТРОПОЛОҐІЯ


14. Внутрішня людина

Zwei Menschen sind in dir...

Через символ ростини ми наближуємося до теми, що є одна з центральних у Сковороди. Ерн 1 указав справедливо, що антрополоґія та етика, чи, коротше кажучи, людина стоїть у центрі уваги Сковороди. Метафізичні теорії є в значній мірі лише шляхами, що до вирішення проблеми людини ведуть 2.

Розуміється, не через своє матеріяльне, тілесне буття, що для Сковороди є лише «трупом», «тінню», «брудом», людина має своє центральне значіння у світі, а навіть і не через душу, але тому, що людська істота — як правда й усе в світі — є подвійна, складається з «зовнішности» тіла та з поверхні душі та з захованої в тілі й під душею «правдивої», «внутрішньої», «дійсної» людини (здебільша: «истинный человЂк»).

Сковорода почав свою письменницьку діяльність, розвиваючи саме цю думку в своїх обох увідних лекціях у Харкові 1766 року, та ту саму думку знайдемо ми намічену і в раніщих поетичних творах та листах Сковороди. І новим обробом цієї самої думки Сковорода закінчує свою письменницьку діяльність діялоґом «Потоп зміин», що в значній мірі викладає теж науку про «внутрішню людину». Цей поворот початку до кінця не випадковий: проблема «внутрішньої людини» дійсно для Сковороди, як уже сказано, центральна. Ідея внутрішньої людини означує собою й етику Сковороди — завдання людини «переобразитися» в «дійсну людину»...

1 Цит. стор. 214 та далі.

2 Одначе в цій книзі ми, з огляду на меншу розробленість метафізичних поглядів Сковороди, зупинялись на них трохи більше, ніж це робимо в цьому та наступних параграфах із його антрополоґією та етикою. Доповнення читач знайде в нашій німецькій книзі про Сковороду. Але й у цій праці ми маємо достатній матеріял для характеристики всіх хоч трохи сутніх точок світогляду Сковороди.

Внутрішня людина так само захована в зовнішній людині, як ідеї в матерії. І душа має свою «поверхню», свою «зовнішність», що прикриває глибину внутрішнього. Ці обидві зовнішні шари людської істоти слід усунути, щоб дати свобідно проявитися внутрішній людині, щоб вона вийшла з своєї глибини. Перший засновок для звільнення внутрішньої людини є пізнання, що внутрішня людина взагалі існує. Цей /131/ теоретичний ступінь є лише перший та підготовчий ступінь на шляху до «нових народин», на шляху до «дійсної людини».

1. «Є дві людини: земна та небесна в тій самій людині» (393). «Тіло та кров» треба залишити (53, пор. 522 та далі). «Ти бачиш лише землю в тобі. Це значить, ти не бачиш, що земля та ніщо є одне й те саме... Ти бачиш лише тінь, ...пустоту та ніщо» (80), «тільки завісу тіла» (522). «Дійсна людина не вмирає [...] Ми ніколи не бачили дійсної людини, а в людини, що ми її бачили, руки, ноги та все инше стануть порохом» (111). Пізнаючи дійсну людину, підіймаємось «від землі до неба» (172). «Не кажи, що тобі належить лише кров. Через це ти відкидаєш дійсну, духову людину» (183). «Тепер заникає моє сліпе око та переображається в духове око віри, що бачить у своєму нещасному тілі, поруч із непостійним тілом та кровю, небо та височінь мого Бога, що тримає рукою мій порох, це є друге та певне — друга людина» (198).

«Дійсна людина» є «таємниця». «Ти, — звертається Сковорода до дійсної людини, — є моя таємниця, а все тіло є сіно та лушпиння» (205). «О, нещасний мертвяче! Підійми лише трохи твої поховані думки понад стихійною тінню, й ти побачиш правдиву людину, живу, що сяє в недосяжному світлі» (314).

2. «Ти так довго будеш як земля та не переобразишся у Христа, як довго ти не бачиш світлої небесної людини» (51, 522). «Слухай, христіянине, із твоїм поганським серцем! Чи ще довго ти лежатимеш на землі? Чи будеш, нарешті, людиною? Чому не стаєш нею? Тому, що ти дивишся на тілесну завісу, та що твоє око не може витримати, щоб подивитися на обличчя правдивої божественної людини. Ти так довго не станеш із земної небесною людиною, як довго ти не пізна́єш, що є дійсна людина» (53). «Коли її пізна́єш, то й побачиш її» (83). «Ти вже пізнав у собі людину, її сила безмежна. Май надію на неї, коли ти вже пізнав її» (104). «Хто зрозумів цю людину, той її любить, та того вона любить, та буде одне з ним, подібно як той, хто любить порох, сам є порох та повертається в землю. Хто ж пізнав нетлінну та дійсну людину, той не вмирає, і смерть не має над ним сили, але вічно панує, вірний раб зі своїм паном, він скидає земне тіло, як старий одяг, та вдягає нове тіло...» (112) 3. «Пізнаючи її, ми в мент у неї переображаємося» (131). «Лише віра бачить цю дивну людину, що її тінями є ми всі [...] Віра в цю тінь, що тече мимо, непостійна як вода, заникає; її загин кінчається воскресенням, віра бачить очищеним змислом Людину, що ссяє в недосяжному світлі та нас вітає» (312). «Хай воскреснуть та побачать Людину, що підіймається над хмарами, та проссяють як сонце» (314).

1 Далі Сковорода говорить про «вуха, очі, язик», що «заховані в Бозі» (112), — це знову якісь неясні натяки на науку про астральне тіло або подібні «вищі» форми тілесного буття — пор. у новітній філософічній літературі: Н. О. Лоський, «Путь», 1931. /132/

Иншими словами, вже пізнання дійсної людини, відкриття її «таємниці, утворює підвалини, щоб зєднатися із «внутрішньою», «дійсною», «правдивою» людиною. Навряд чи можна назвати це підвищення ролі пізнання «ґностичним» елементом у світогляді Сковороди, хоч деяка спорідненість у цій високій оцінці пізнання з христіянським ґнозисом, напр. Климента Олександрійського, без сумніву є. Але етична наука Сковороди знає пізнання лише як підпорядковану чесноту.

3. Внутрішня людина цілком відмінна від зовнішньої, її перемога над зовнішньою людиною є «другі народини» людини, є власне «утворення» людини, бо її існування, як «зовнішня людина», було в дійсности лише ілюзорне існування.

Утворення людини «відбувається не тоді, як содомська людина з тіла та крови, подібно горщикові з землі та бруду, будується, утворюється, виліплюється...». «Сотвореніе человЂка есть то второе рожденіе» (401). Ілюзорний характер буття зовнішньої людини малює Сковорода з пишністю барокового письменника: зовнішня людина «зиждется, слЂпливается, образуется, изваяется, стоит, ходит, сидит, машет, очи, уши, ноздри имЂет, шевелится и красуется как обезьяна; болтает и велерЂчит как римская Цытеріа; чувствует как кумир, мудрствует как идол, осязает как преисподній крот; щупает как безокой; гордится как безумный; измЂняется как луна; безпокоится как сатана; паучится как паучина; алчен как пес; жаден как водная болЂзнь; лукав как змій; ласков как крокодыл; постоянен как море; вЂрный как вЂтер; надежный как лед; разсьшчив как прах; ищезает как сон... Сей всяк человЂк ложный: сЂнь, тьма, пар, тлЂнь, сон. Когда ж бывает прямое сотвореніе человЂку? Тогда, когда второе рождение...» (401). «Бренный кумир ограничен, заключаем тЂснотою. Духовый же ЧеловЂк есть свобод. В высоту, в глубину, в широту лЂтает безпредЂльно. Не мЂшают ему ни горы, ни рЂки, ни моря, ни пустыни. Проводит отдаленное, презирает сокровенное, заглядает в преждебывшее, проникает в будущее, шествует по лицу окіана, входит дверем заключенным. Очи его голубины, орлія крила, еленья проворность, львиная дерзость, горличина вЂрность, пеларгова благодарность, агнцово незлобіє, быстрота соколья, журавляя бодрость. ТЂло его адамант, смарагд, сапфир, іаспис, θарсис, кристалл и анаθракс. Над главою его седмица Божіих птиц: дух вкуса, дух вЂры, дух надежды, дух милосердія, дух совЂта, дух прозрЂнія, дух чистосердечія. Глас его глас грома. Нечаянньш, як молнія и как шумящій бурный дух...» (401-402). «Он не только на неприступные прямо верхи гор Кавказских, но на небо, даже до Сатурна, и в самое солнце, восходит и нисходит...»(403) 4.



4 Ця постать «дійсної людини», що підіймається над нашим світом, зображена на гравюрах Люйкенса до творів Беме (див. таблицю IV); ця гравюра з тим самим правом могла б бути ілюстрацією до відповідного місця в Сковороди. Пор. до «Бо-/133/жих птиць» сім духів світлого (та паралельно сім духів темного) світу на иншій гравюрі Люйкенса, що подана в нас на тій самій таблиці!

Дійсна людина визначається атрибутами Бога: вона «жива» (57), «вона не в ряді цих мертвих, вона вічно жива» (58). Вона «божественна людина» (77), вона — «сонце», бо «висилає потоки та проміння божества, що дають життя» (77). Вона — «ціла людина», — «зовнішній» людині бракує цілости! (79). Вона — «голова», «точність», «єство» людини (80 та далі). «Ти тінь, тьма та тлінність. Ти сновид твоєї дійсної людини («ты соніе истиннаго твоего чоловЂка» 5). Ти одяг, а він тіло. Ти ніщо, а він у тобі істота. Ти бруд, а він у тобі краса, образ та плян» (84). Вона — «зерно» людини, людського буття (103). Вона «подібна до блискавки» (174). Вона «правдивий Адам» (199), «особлива людина» (311), «приятель» («друг») Бога (310), «нова людина» (313), «вічна та ціла людина» (403) і т. д.

4. Дійсна людина є Христос, або, що те саме, сам Бог. Усі люди тотожні в Христі, не тільки образово, але і справді, дійсно та реально. «Пізнати, що таке дійсна людина, це значить — пізнати сина чоловічого або Христа» (52). «Одна й та сама праця є пізнати себе та зрозуміти Бога, пізнати та зрозуміти дійсну людину. Вся трудність та омана від її тіні, при якій ми всі затримуємось. Але дійсна людина та Бог одне й те саме» (92). «Дійсна людина є наш Бог у тілі» (101). «Дійсна людина є своєму вічному батькові єством та силою рівна, єдина в кожному з нас та ціла в усякому» (112). «В усіх одна і та сама дійсна людина, та вони — в ній» (131). Тексти, що говорять про Бога, Сковорода просто переносить на дійсну людину 6.

5 Цілковита паралєля в Рільке: «Wenn du der Träumer bist, so bin ich Traum», — звертається він до Бога.

6 Пор. 174, 198,306, 312 та инде.

Люди є «тисяча в одній Людині, що стоїть перед Богом та одна божественна людина в тисячі наших людей [...] але не лише тисяча, а всі люди всіх часів є в одній божественній людині, як і безмежний хор наших світів є в божественному світі та в раї цього першородного світу [...] Зрозумій зерно яблучне, і цього тобі досить [...] Коли хто лише трохи натхнений духом Божим, то він може легко повірити, що в одній божественній людині знайдуть місце всі наші тілесні люди [...] Чи був ти коли в царському палаці? Чи стояв ти посеред кімнати, де всі чотири стіни та двері були покриті дзеркалами? [...] Стань на рівному місці та накажи поставити навколо себе сто дзеркал у колі. Тоді побачиш та переконаєшся, що твій тілесний-бовван має сто постатей, і всі ті постаті залежні від нього. Коли дзеркала забрати, то всі копії заховуються в своєму початку і своєму оригіналі, як вітки в їх зародку. Але наш тілесний бовван є лише тінь дійсної людини. Це створіння виявлює як малпа своїм лицедійством лише невидну та повсякчасну силу та божество тієї лю-/134/дини, що її всі наші боввани є лише дзеркальні тіні, які то зявляються, то заникають, зате ж правда Божа залишається вічно непорушна, укріпивши свій адамантовий вид, що має в собі безчисленний пісок наших тіней, пісок, що з його всюдисущої та невичерпної глибини простирається в безмежність» (309).

Так є «дійсна людина» подекуди неіндивідуальна або надіндивідуальна, тим-то її відношення до «зовнішньої людини» здаються випадковими та несутніми — вона не є «твій образ та твоя краса, бо вона не від тебе, а лише є в тобі та тебе утримує» (84). З другого боку, ми знаходимо в Сковороди натяки на «вічне» тіло кожної людини («астральне тіло»?) так, що «дійсна людина» ніби звязана навіть із тілесним буттям індивідуальних людей: «не гадай, що рука твоя зогниє, навпаки, вір, що вона вічно залишиться в Бозі. Лише її тінь загине, а не рука сама. Дійсна рука та правда є вічна, бо невидна, й невидна, бо вічна» (92). «Є земне тіло та є духове, таємне, заховане, вічне» (96). «Коли ми переображуємося, досягаємо радісного воскресення навіть і нашого останнього волосу» (523)7. Тут ми знаходимося в місці, де думка Сковороди неясна або неясно висловлена. Можливо, що тут, як і деинде, ця неясність звязана з тим, що відношення думок Сковороди про «воскресення» до церковної ортодоксії неясне.

Наука про «внутрішню людину» одна з найрозповсюдженіших наук не лише христіянської, а й уже античної містики. Філон розвиває з плятонівських зародків науку про земного та небесного Адама 8. В Св. Письмі читаємо про «внутрішню людину серця» 9. Науку про «внутрішню людину» знайдемо майже в усіх значних отців Церкви: від Климента та Григорія Ниського до представників аскетики — Макарія та Антонія 10.



7 Пор. також цит. статтю Лоського та його статтю про Ляйбніца в «Archiv für Geschichte der Philosophie», XL. — Ковалінський резюмує науку Сковороди про внутрішню людину в своєму життєписі Сковороди (18-20). Ковалінський підкреслює кілька пунктів, які в Сковороди не висловлені з таким притиском: по-перше, наука про подвійність усіх душевних сил: «є два розуми, дві волі, два закони, два життя»; підкреслене, по-друге, в Ковалінського порівняння «дійсної людини» з зерном, та це ми відмітили і в Сковороди (пор. ще § 13); відмітимо в Ковалінського й вислів, що сімя людини має рости в дійсну людину. Та Ковалінський міг, при всьому пієтетизмі до свого вчителя, мимовільно піддатися впливам добре йому знайомої містичної літератури (Сен-Мартен)... Через це ми користуємось ним із обережністю.

8 Leg. alleg., 1, 12 (31). М. 49; De conf. ling., 14 (61). M. 414 та далі; De gigantibus (62) та далі.

9 1 Петро 3: 4.

10 Климент — Protrept., 10, 98; Григорій — De hom. opif., 16 та далі, аскети — Добротолюбіе, 1, 258, 263. J. Stoffels. Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die ältersten Ansätze christlicher Mystik, Bonn a. R., 1918, 2, 93, 109.

В середньовіччі ця наука є традиційна. У містиків зустрічаємо її в усіх: Екгарт протиставляє homo divinus, божественну людину, нову, /135/ благородну, небесну, людині старій, земній 11. Те саме знайдемо в Тавлєра 12, Суза 13, в «Imitatio Christi» 14.

І в нових часах наука про внутрішню людину загально розповсюджена.

С. Франк, має, щоправда, тенденцію утотожнювати внутрішню людину й дух, «зовнішню» й тіло: «Дві людини в кожній людині», — пише він та пояснює: «Ми зложені з тіла та духа, дивовижна суміш (Mixtur) життя та смерти, смертна та безсмертна, з двох протилежних природ [...] Тим-то кожна людина в собі поділена й є двома людьми, одна (людина) є зовнішня, символічна (bildlich), друга внутрішня, сутня, себто дух та тіло, плоть та душа». «Ці дві людини є в кожній людині. Одна народжена з Бога, дух від духа, безсмертна, належна до життя та виправдання [...] Друга людина є тіло від тіла, смертна, належна до смерти та гріху 15. Так саме в Вайґеля: «зовнішнє, змислам приступне тіло не є власне людина, але дім, або струмент невидної людини, тому мистецтво, мудрість, розсудок, розум утворюють людину та є людиною». Тіло є «порох та бруд», «хижа, житло та струмент» нутрішньої людини, яка є «правдива вічна людина» . Те саме повторюється у псевдо-вайґелівських творах 17. Величезну ролю грає наука про внутрішню людину в Арндта 18. І в Беме ми зустрічаємо цю науку скрізь: «Дійсна людина, що її утворив Бог, та що єдино є дійсна людина, вона захована в нашій зіпсованій людині» 19. На всякий спосіб у Беме різниця «зовнішня» — «внутрішня» людина не цілком відповідає різниці «душа» або «дух» — «тіло»: «старого Адама не треба зовсім викидати, але лише стручок, як лушпиння, в якому заховано насіння: зі старого єства має зазеленіти нова людина в руху Божому, як стебло з зерна...» 20. Так само і в Чепка 21, і в Ангела Сілезія: «Дві людини в тобі», «сутня людина є подібна до вічности, що залишається незмінна (незалежно) від усякої зовнішности», «чоловіче! будь сутній: бо коли світ загине, випадок відпаде, суть залишиться» 22.



11 Pfeifer, 9, 14 та далі, 29 та инде; пор. Bemhart, 192 та далі. Також I, 62, 163; II, 89.

12 I, 41, 97; II, 113.

13 I, 44, 142, 151 та инде.

14 Напр. II, 49, 4; III, 50, 3; III, 55, 3.

15 Paradoxa, 96 та далі, 295; пор. 90, 281.

16 Nosce te ipsum, 18, 118; Postill, 206 та далі, 228 та далі.

17 Theologia V. Veigelii, 13.

18 Sechs Bücher vom wahren Christentum, I, 15 та далі.

19 Epist., I, 10; Myst. magn., XVI, 14; Vom übersinnlichen Leben, 44.

20 Menschenwerdung, XII, 22. Пор. далі 16; Peuckert, 303.

21 243, ч. 46.

22 Цитуємо в ориґіналі:

Zwei Menschen sind in dir... (V, 120).

Ein wesentlicher Mensch ist wie die Ewigkeit,

die unverändert bleibt von aller Aeusserheit (II, 71).

Mensch werde wesentlich: denn wenn die Welt vergeht,

so fallt der Zufall weg, das Wesen das besteht (II, 30).

Нове відродження — поза межами суто /136/ церковної філософії — переживає наука про «внутрішню людину» в романтиці 23, зокрема і в українській романтиці 24, і, таким чином, на Україні знову бренять мотиви Сковородиної думки, — навіть у мисленників, що Сковороди не знали... 25.

І наука про тотожність дійсної людини з Христом (= з Богом) та про тотожність усіх людей у Бозі є загальне добро христіянської думки; отже досить поширена й поза межами філософії Сковороди 26. Так, у Екгарта 27 та в С. Франка, що пише «всі люди — одна людина» 28, так і в Вайґеля, і в Беме 29. Та, може, вона найбільш підкреслена в Ангела Сілезія: «Я друге "Я" Бога, лише в мені він знаходить те, що від вічности йому рівне та подібне», «людина — другий Бог», «правдивий син Божий є лише один Христос, та кожен христіянин повинен бути тим самим Христом», «усі люди мають бути в Христі єдині», «перша та остання людина є лише один Христос, бо всі з нього повстають та ним обняті» 30.



23 Unger. Novalis, Herder und Kleist, Frankfurt а. М., 1922, 10 та далі; Baader, XI, 127, XII, 198; пор. Lieb, op. cit. 222.

24 В. Петров. Куліш у пядесяті роки, том І, Київ, 1929 та мою рецензію на цю книгу в «Zeitschrift für slav. Philologie», 1930.

25 Пор. § 15 та мою статтю про «філософію серця» Куліша в «Orient und Occident», 1933, 14, також мій «Нарис».

26 До Галатів 2: 20; Роджер Бекон — Bernhart, 157.

27 Bernhart, 189.

28 Die guldin Arch., XCVI, Cb, CIIb та инде.

29 Weigel. Vom Ort der Welt, 90, 91; Nosce te ipsum, 120 та далі; J. Boehme. Aurora, XXII, 46; De tripl. vita, IX, 87.

30 Виписуємо в оригіналі:

Ich bin Gott’s ander Er, in mir find’t er allein,

was ihm in Ewigkeit wird gleich und aehnlich sein (I, 287).

Der Mensch der andre Gott.

Sag zwischen mir und Gott den ew’gen Unterscheid?

Es ist mit einem Wort nichts als die Anderheit (II, 201).

Der wahre Gottessohn ist Chistus nur allein,

doch muss ein jeder Christ derselbe Christus sein (V, 9).

[...] alle Menschen soll’n in Christo einer sein (V, 149).

Der erst und letzte Mensch ist Christus selbst allein,

weil all’ aus ihm entstehn, in ihm beschlossen sein (V, 155). /137/

15. Серце

Тому що Сковорода протиставляє «внутрішню людину» не лише тілу, а ще й якійсь «поверхні» психічного життя, ми повинні б сподіватися, що він у якійсь формі розвіє науку про глибшу сферу душевного та духового життя. В наших шуканнях ми не помилимося: дійсно, Сковорода відрізняє поверхню психічного життя та глибину, що він її зве «серцем». Одначе уявління про «серце» є, скоріше, передумова антрополоґії Сковороди, ніж дальше уточнення та розвій ідеї «внутрішньої людини». «Серце» є корінь усього життя людини, вища сила, що стоїть поза межами й душі, й духа, — шлях до «дійсної людини» веде через «переображення душі в духа, а духа — в серце» (205).

Серце є найпервісніще в душі, до чого душа має «повернутися» (63). Воно є безодня, глибінь, основа людського буття — «О, серце! безодне ширша за всі води та небеса!... Яке ти глибоке! Ти обіймаєш та втримуєш усе, а тебе ніщо не може обняти» (88). «Серце є голова твоєї зовнішности. А коли воно є голова, то ти сам — твоє серце» (88). «Серце наше — це дійсна людина» (91). «ЧеловЂк есть сердце» (Бат., І, 112). Серце є «корінь» людини (169, 466, 486). «Серце є корінь та єство: кожен є тим, чиє серце в ньому. Вовче серце є дійсний вовк, хоч воно й не виглядає, як вовк» (207). Як повітря невидне та непомітне, але ламає дерева, руйнує будови, гонить хвилі та кораблі, гасить та роздмухує вогонь, так і серце: «думки серця [...] непомітні, ніби їх зовсім немає, але з цієї искри повстає велика пожежа, виникає повстання та руїна; від цього зерна залежить ціле дерево нашого життя» (248).

Розуміється, не досить визначати найглибше в людині, як серце, — містики всіх часів витратили немало сил, щоб дати означення цьому середовищу людського буття. Сковорода хоче з різних боків ближче підійти до єства «серця».

Серце є божественне в людині. Внутрішня людина є Бог, — тому й серце є божественного «елементу»: «Бог у нашому серці» (252). Серце означене епітетами Бога: воно «вогнисте», воно «божественна искра» в людині 31. Серце, як і Бог, «неподільне», «нероздільне», не піддається аналізі. Серце Сковорода зве «точкою», «пунктом», «центром» душі 32. Иншими словами — серце є ціла, «цілісна» людина, бо емпіричній людині саме і бракує цілости (79-80). Дійсна людина в глибині серця не є складна, комплексна, «не сплетена з тілесного плетива» (403), але «вічна, ціла». Богопізнання неприступне нікому, хто має лише «половину серця» (106) або «половину душі» (260). З цим звязаний і символічний сенс легенди про сліпця та кульгавого 33 (214). Єдність, цілісність серця є заразом єдність усіх серць у Бозі (308).

31 Див. далі також наступний параграф!

32 Напр., III, 337, 254, 406 та по инших місцях. Зустрічаємо це слово і у Франка, Вайґеля, Беме, Коменського, та вже у Плотіна (див. нижче).

33 Див. §5. /138/

Коли Сковорода хоче визначити внутрішній характер серця, сердечного життя, то він, з одного боку, виходить від характеристик «душевної искри», scintilla animae або rationis у філософії середньовіччя, і иноді серце є для нього раціональний принцип: «думка», «мисля» — «думка є наш головний та центральний пункт. Тому вона часто зветься серцем...» (81). Думку можна назвати «сімя. Сімя є початок плоду. Рішення серця є голова наших чинів» (91).

Але серце є не лише думка. Наука Сковороди вільна від раціоналістичного забарвлення: «Таємна безодня наших думок та глибоке серце є одне й те саме [...] Глибоке серце або думка є ціла людина та голова» (82). «Думки в серці та серце з ними, як із крилами. Але серце невидне. Що в ньому: погода, весна та весілля або війна, блискавка та грім, — цього не бачимо» (469 та далі), — тут намічене розуміння серця, як сфери підсвідомого.

Наука про серце не повинна бути наукою містичною. Але Сковорода надає їй містичного забарвлення. Серце безроздільне, панський принцип, що своїм напрямом визначує поворот людини до Бога або від Бога. «Сердечна безодня є голова та джерело всього» (485: всЂм дЂлам). Обидві можливости — безмежна висота, до якої може піднятися людина, та безмежна глибінь, до якої вона може впасти, — є заразом у серці: «стара й нова мова — обидві заховані в безодні серця» (119). «Нога гордині та рука та роги грішника та вуха та око — просте та хитре — це все [...] заховане в глибині серця» (119). «Добра природа та добра порода («врода») є добре серце... Добре серце є вічно текуче джерело, з якого витікають вічно чисті потоки, себто думки» (465).

Тим-то Сковорода відрізняє просто два серця, — «старе й нове» (88); «суєвірне», «попільне», «темне» (100, 410) та «тілесне», «скотське», «звіряче» (421), «нечисте» (455) — з одного боку, та «нове й чисте» (120, 189), «спокійне», «тихе», «мирне», «прозоре» (207: в чистом сердцЂ при водЂ тихой и прозрачнЂй, 228). «Дивно, як серце з вічного та ясного може зробитися темним та розбитим» (476). «Земне серце перетворює нас у різних нечистих звірів, скотів та птиць... Дитиною Божою робить нас чисте серце» (20 та далі). Сковорода подає складну символіку форм буття серця, — верблюд , вовк, олень, «віл-молотник», лев, сокіл, орел, голуб символізують для нього ці різні форми (ступні!) сердечного буття. Серце чисте перетворюється в «духів» чеснот, що «злітають» догори, над усім «брудом» земного (207-209) 36.

34 Верблюд, що навючений та бажає ще більше ваги, — в Камераріюса. Ор. cit. та в инших збірках.

35 Символи ці утворюють гієрархію форм сердечного життя.

36 Пор. гравюру Люйкенса, таблиця IV, 1.

Серце може бути заповнене «морем гірким», у ньому може жити «голова змия» (237). «Своє серце розруйнувати та вбити — це єдине вла-/139/сне нещастя» (254: единственное и родное злополучіе). Навпаки, чисте серце «не має страху перед громом та блискавкою». Воно «належить Богові, а Бог належить йому. Воно — приятель Бога, а Бог — йому приятель». Воно жертва Богові, а Бог — йому. Чисте серце та Бог є «двоє та єдино». «О, чисте серце! Ти — новий час, вічна весна, прекрасне небо, обітована земля, рай розуму, радість, тиша, спокій Божий, субота та великий день Великодня» (486). «Аще кто не имЂет новаго сердца, тому весь мыр есть ветха ветош» (до Правицького з 18.I. 1787) 37.

Зле серце, власне, позбавлене існування, екзистенції: «холодне», «темне», «старе», «суєвірне» серце протирічить єству серця (вогнистому, теплому своєю природою). Тому Сковорода закликає: «охороняй серце» (92); «зла людина втрачає своє серце, себто себе саму» (94) 38.

Наука про серце, як ми вже відмітили, базується на Письмі та плятонізмі. «Глибина серця», що приступна лише Богові, є сталий вислів Старого Заповіту, де знайдемо й «искру» 39. І Новий Заповіт переймає засіб вислову Старого, говорячи про «таємну людину серця» 40. З другого боку, в гелєністичну епоху вироблюється поняття найвищого та найглибшого пункту внутрішнього життя людини, що далі сполучується з біблійною мудрістю в христіянській теолоґії. Вже Плятон має уявління про «спалахування» душі, про «искру душевну» 41, Арістотель одрізняє νου̃ς ποιητικός, як найвищий пункт у душі (acies mentis) 42. Стоїки (Хризип) знають «серце», як найвище в душі 43. У Філона знайдемо й саме протиставлення: голова — серце й різні назви для поняття душевної глибини ψυχή τη̃ς ψυχη̃ς; Плотін зве найглибше та найвище в душі: τό τη̃ς ψυχη̃ς οιον κέντρον 44, Прокл: ’ακρόστατον τη̃ς ψυχη̃ς або ’άντος του̃ νου̃; у Прокла зустрічаємо і слово «серце» 43. Те саме поняття отці Церкви вже раніше, навязуючи до Св. Письма, звали «серцем», — так Климент 46, Оріґен, Григорій Назіянський 47, Григорій Ниський 48,



37 Вид. В. Срезневського, СПб., 1894.

38 Пор. 97, 98 та инде, 260.

39 Єремія 17: 9; 17: 10; 1 Парал. 28: 9; Пс. 44: 22 і т. д. Порівняй багатий збір матеріялу до цієї теми в П. Юркевича: Сердце и его роль въ жизни человЂка по ученію слова Божія «Труды Кіевской Дух. Академіи», 1860; ця стаття належить до найліпшого, що написано про проблему серця. Пор. мій «Нарис». «Искра» у «Книзі Премудрости» 2: 2.

40 I Петро 3: 4; Пор. Філ. 4: 7.

41 Charmides, 155d та головне Лист, VII. — Пор. порошинки в соняшному промінні пітаґорейців.

42 Bernhart, 23, 251.

43 Stoicorum veterum fragementa, Arnim, II, 885.

44 Тут та далі я використовую Бернгарда та статтю М. Grabmann-a в «Jahrbücher für Philosophie und spekulative Theologie» XIV (1900), 413 та далі з доповненнями!

45 In Tim., 242d; In Alcib., III, 105; Plat. Theol., I, 3; In Parm., VI, 16. «Серце» — De mal. subst., I, 259; 3 p. H. Koch, op. cit., 154.

46 Stromata, V, 1, 12.

Авґус-/140/тин (abditum mentis 49), «Ареопаґітики» 50. Та найширший ужиток із поняття «серце» зробив Макарій Єгипетський (або инший автор Макарієві приписаних «Слів»): «Серце непізнавальна глибина», «там — огнище справедливости та несправедливости. Там — смерть, там — життя. Там збір доброго та злого 51. Благодать Божа пише в серці закони та таємниці», через серце благодать опановує людину в цілому, через серце опановує людину й зло 52. Гієронім та Синезій знають і «искру» душевну 53.

Наука про серце проходить — із різноманітною термінолоґією — через цілу схолястику: Петро Ломбардський говорить про superior scintilla rationis, Бернгард про scintilla animae 54, Ріхард від св. Віктора про intimus mentis sinus, Тома Аквінський про scintilla animae 55, Діонісій Рікель про vertex animae, apex mentis, инші про abditum mentis, intimum et summum mentis, acies mentis, sancta sanctorum 56, scintilla 57. Зовсім природно наука про глибину душі стає одним з основних пунктів науки німецьких містиків. Екгарт уживає для характеристики душевної глибини традиційні (але понімечені ним) слова: искра, искорка, серце душі, Kleidhaus Gottes, душевний за́мок, хата духа (Hütte des Geistes), Gansterlein, Gemüt, Synteresis. Він говорить про «неутворене та неутвориме світло в душі» 58. І за Тавлєром «душа має искорку, ґрунт (Grund) у собі», «Бог любить серця, й йому нічого до того, що зовнішнє...» 59. І Сузо знає про серце, що є основа (Grund) душі або вершок духа та про «искру» 60, і Франк 61. Вайґель проповідує про «серце», він знає «голос духа в серці», «слово... лежить заховане в серці»; він говорить про «найвнутрішню основу душі», та й «твори сатани виходять ізсередини, зі серця» 62.

47 Bernhart, 12.

48 De beat. or. y Diekamp-a, op. cit., 83.

49 Bernhart, 174.

50 H. Koch, op. cit.

51 Hom., 15. 32; пор. 15, 39; 32, 10; 15, 35; 40, 5. Stoffels, op. cit., 93, 100, 108 та в инших. Б. Вышеславцевъ, Сердце въ христіанской и индійской мистикЂ, Париж, 1929, — книжка, що, не вважаючи на деякі важливі прогалини, цінна теоретичним підходом до справи.

52 Нот., 5, 58.

53 Гієронім — до Єзекіїля, І, 7; Синезій, гимни, III, 561.

54 Serm. in cant, 18, 6; Bernhart, 104; Th. R. Linhardt. Die Mystik des hlg. Bernhard von Clairvaux, München, 1923, 74, 144 та инде.

55 Bernhart, 153; M. Grabman, op. cit.; Siedel, op. cit., 61 та далі.

56 Bernhart, 71 та далі.

57 Про цей термін див. також наступний параграф.

58 Pfeiffer, 113, 131, 193, 489 та ін. Також Bernhart, 140, 188.

59 I, 43, 84, 143; II, 57, 153; Bernhart, 205.

60 Bernhart, 202 та далі, 245. Пор. «Imitatio Christi», III, 55, 2.

61 Die güldin Arch., LXXV, CLXII.

62 Postill, I, 22, 29 та далі, 54, 49, 135, 202, 162, 227; II, 18, 81 та инде.

Вайґель говорить теж про «внутрішнє око серця» або душі, про «книгу серця», де «тільки й можна шукати та знайти зерно духа та /141/правди, Бога» 63. Поняття серця знає й Арндт, що говорить про «ґрунт», «основу серця» (Seelengrund), не дурно ж до пізніщих видань «Правдивого христіянства» додано символічні зображення життя серця 64. І для Беме символи искри й серця зрозумілі 65, а гравюри Люйкенса до творів Беме широко використовують символіку серця 66. «Серце» знайдемо і в двовіршах Анґела Сілезія та й у инших його віршах 67. «Серце» зустрінемо і в Етінґера та Гана 68.

«Серце» часто — як і в Сковороди — розуміємо без деякого емоціонального забарвлення. І все ж аж зі старовини зустрічаємось і з емоціонально забарвленими характеристиками «серця». Так, у Бернгарда в acies mentis — тотожні інтелект та воля 69, для Николая Кузанського на висоті душі тотожні пізнання та любов 70. «Теолоґія серця» Поаре (1690) 71 є теж подекуди емоціоналістична «філософія серця». Та й так у різних релігійних течіях зустрічаємо різні форми емоціоналізму 72. В передромантиці та романтиці (Гаман, Гердер, Якобі, Баадер) емоціоналізм виявляється в повній мірі, причому помітимо стремління до «примирення» голови та серця.... Зокрема глибокі вияви знайдемо в пізніщих творах Фіхте, з їх протиставами «поняття та свободи», «ока та сили» 73, та й у Геґеля 74. Відома центральна роля, яку грає «почуття» (Gefühl) у Шляєрмахера.

63 Der güldene Griff, 11, 51; «искра» — Vom Ort der Welt, 68, 70.

64 Vom wahren Christentum, I, 2, 6; III, 12, також 20. Таблиці гравюр із символікою серця, напр. у виданні 1738 р.; «искра» — І, 7, 2.

65 Aurora, XVI, 8; XV, 4; De tripl. vita, IX, 87; Myst. magn., VI, 1; VII, 9; De elect. gratiae, I, 10 та инде. «Искра» — Myst. magn., LXI, 24; LXVI, 64; Aurora, XIX, 7; De sign. rerum, XIV, 21; Epist., II, 6. Про Ґ. Арнольда — E. Seeberg, 142.

66 Дивись у нас на таблиці IV, 2.

67 Werke, І, 271, 301, 305, 314; «искра»: V, 349, 369; IV, 1, 137. — Мені відома також збірка без місця вид. та року «Schauspiel Menschlicher Hertzen» (очевидячки, середина XVIII віку), яка складається з 32 таблиць, що зображують виключно символіку серця, про її можливий рос. переклад-перерібку див. § 5. Символіка серця також у: Christian Hohburg. Praxis Arndiana, Das ist Hertzens-Seuffzer..., Франкфурт над М., 1724; N. Tscherr. Abbildung, des verborgenen, Menschen des Hertzens..., Heliopolis, 1701 (на стор. 293 «ворожі птахи» — пор. Сковорода 421 та инде); Р. Poiret. Theologie du coer, 1690 (в нім. мові 1702).

68 Ehmann, op. cit., стор. 202. — Ган: V, 3, 95.

69 Bernhart, 104.

70 Bernhart, 231.

71 Е. Seeberg. Zur Frage der Mystik, cit., 14; Heppe, op. cit., 501.

72 Про квієтизм — дивись у книзі Heppe, op. cit.

73 Вишеславцев, op. cit., 71 та далі. Погляди Фіхте мають трохи волюнтаристичне забарвлення.

74 Про Геґеля — І. Schwarz у «Deutsche Vierteljahrschrift für Literatur und Geistesgeschichte», 1933.

Для нас має особливе значіння те, що в українській літературі «філософія серця» відома, здається, вже з початку XVII віку, — по-перше ніби в оригінальному творі — в «Зерцалі богословія» Кирила Транкві-/142/ліона-Ставровецького 75. В XIX віці зустрічаємо емоціоналізм у найбільших представників українського духа — в Гоголя, Куліша та Юркевича, в останнього в формі розвиненого емоціоналізму в етиці, філософії релігії та навіть у теорії пізнання 76. І в росіян емоціоналізм репрезентований, хоч би починаючи з Серафима Саровського та через романтичне славянофільство аж до сучасности, в останні десятиліття не без впливу Юркевича. Коли згадаємо про емоціоналізм у сучасній європейській філософії (Шелєр), то почнемо уважніше ставитися до початків емоціоналізму Сковороди 77.




Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   18

Схожі:

Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДмитро чижевський історія української літератури
Чижевський Дмитро Iванович. Історія української літератури. — K: Видавничий центр «Академія», 2003. — 568 с (Альма-матер)
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДмитро чижевський нариси з історії філософії на україні
Розв’язання проблеми. Філософія І філософії. Абсолютна правда та окремі філософічні пункти погляду. Розвиток філософії. Боротьба...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДмитро Чижевський
Платона (Прага, 1926, видавництво "Сіяч") не може зараз побачити світу, ані можливості видрукувати почасти вже підготовану книгу...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди icon«Філософія щастя» Григорія Сковороди
Тип заняття: проблемна лекція з елементами практичної робота з текстами філософських творів
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconПрограма навчальної дисципліни релігійна філософія та теологія: християнська філософія І теологія ХХ ст. Галузь знань 0203 Гуманітарні науки Напрям підготовки 020301 Філософія
Метою нормативної дисципліни «Релігійна філософія І теологія: Християнська філософія І теологія ХХ ст.» є вивчення католицької, протестантської...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconЛекція з навчальної дисципліни " філософія" тема № Філософія, її гуманістичний зміст та призначення
Навчальні: засвоєння особливостей філософського мислення; розуміння змісту І сутності базових понять лекції: «світ», «світогляд»,...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДипломні та магістерські роботи, захіщені в хнпу ім. Г. С. Сковороди (2012 р.) Харків 2013
Д 46 хнпу ім. Г. С. Сковороди: бібліогр покаж. / Харк нац пед ун-т ім. Г. С. Сковороди, Бібліотека; уклад.: Неудачина Т. І.; відп...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconКласична філософія план: Що таке класична філософія? Філософія Середньовіччя. Філософія Відродження. Філософія Нового часу
План: Що таке класична філософія? Філософія Середньовіччя. Філософія Відродження. Філософія Нового часу
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconРобоча програма курсу "Основи теоретичної біографістики" для спеціальності 030101 "Філософія"
Сучасна західна філософія”, “Філософія науки”, „Організація культурних проектів”. Знання, отримані студентами при вивченні даної...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconТема. Значення творчості Григорія Сковороди
Сковороди, прагнення поглибити знання шляхом самостійного читання творів письменника, літератури про нього


База даних захищена авторським правом ©biog.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка