Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди



Сторінка14/18
Дата конвертації11.04.2017
Розмір3.52 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   18

23. Самоприниження

Tiefe und Höhe sind eins.

Спокій, мир, «суботу» можна осягнути лише на шляху самоприниження. Антиномія етичної науки Сковороди полягає в тому, що обоження є водночас приниження. Науку про θέωσις Сковорода звязує з наукою про κένωσις, про самоприниження Христове. Страждання Христове, хресний шлях Христів грає в релігійному переживанні Сковороди таку велику ролю, що на підставі цієї риси можна б було говорити про католицьке або взагалі західне забарвлення релігійності Сковороди. «Наслідування Христа» полягає в символічному ході за ним по шляху через розпяття та смерть до воскресення. Символічна смерть — це й є самоприниження, самовідречення, самонеґація. «Зовнішня людина» має вмерти. Це вмирання зовнішньої людини є «очищення душі», κάθαρσις, від душевних елементів, що належать до «зовнішнього» в душі. Тоді виступає в людині захована в ній «внутрішня людина», царство Боже... «Зовнішнє» в душі людини є її «самість», її обмежена воля. «Умалиться сердцем», «умалиться дЂяніем» є одне й те саме (351). Ковалінський змальовує життя Сковороди самого як таке самозменшення: «Коли Бог означив мені бути в низькому стані на театрі цього світу, то мені треба вже в одягу, в учинках та в поведінці з вищими, урядовими, славними та шановними людьми зберігати пристойність, повагу та завше памятати про мою нікчемність («ничтожность») перед ними» (28).

52 Phaidros, 270d.

53 Напр., в Климента — Quis div. salv., 955; Redepenning, I, 125.

54 Sex puncta theosophica, IV, 27.

55 Пор. Peuckert, 114, 195, 314, 364 та инде; Andreä — «Peregrinus»; Коменський — «Лябіринт світу та рай серця» — в цілій своїй композиції; Беніян.

56 Напр., уся критика наук із метою дати місце етиці, вірі й поза межами христіянства — напр., у стоїків (Сенека. Листи до Люцилія), в христіян — головна критика нісенітниці цього життя, що закінчується смертю!

57 Але критика сучасности в Сковороди зовсім не дає нам права, як хотів би дехто (пор. М. Яворського та П. Тичину), робити зі Сковороди соціального радикала та реформатора. Пор. дорічно: В. Скитський «Социальная философия Сковороды» в «Известиях Горского Педагогического Института», том 7-й, Владикавказ, 1930, 34-55. /176/

Самоприниження є, як ми вже сказали, κάθαρσις, «самоспустошення»: «принижене серце є те, що не заросло тернами життєвих турбот та справ, а готове одержати правду Божу: звільніться та зрозумійте» (351, пор. 473), «очистіться» (181 та далі), «омийтеся» (там саме), «це блаженна обнова вашої внутрішности» (182), передусім Сковорода вимагає «чистого серця» (189). «Найсильніщий та найхитріщий ворог є застаріла гадка [...] Борися щодня та виганяй їх хоч по одному» (238). «Здоровля тіла є не що инше, як мир тілесний, а мир серця є живість та здоровля душі, та як здоровля зроджується після очищення тіла від шкідливої та зайвої вогкости, матері всіх хоріб, так і серце, очищене від підлих світських гадок, що занепокоюють душу, починає продивлятися в захований усередині себе скарб щастя свого...» (259). Товит «выпотрошил сам себе, как рыбу... Вынял из нутра своего сердце каменное и печень похоти плотскія, и желч...» (141; пор. також листа 48-го, Баг., І, 84).

Символ самоспустошення та очищення є для Сковороди євхаристія. Його інтерпретація належить до найдивовижніщих у цілій історії містики. Сковорода оповідає — у стилі утопії — про мандрівку пятьох друзів у невідому країну, «первородний світ», мешканці вдягають їх у нові одяги, подають їм янгольський хліб та нове вино. Лише мандрівників ніщо не задовольняє, й вони мусять проробити лікування у «врачебном домЂ». «Тут они через цЂлые шесть дней принимая рвотное, в седьмый совершенно успокоились от всЂх болЂзней своих...». «А какое рвотное лЂкарство принимали они?» — питає один із співрозмовників: виявляється, що це був «спирт», що зветься «євхаристія»: «врачебный дом есть святЂйшая Библія. Там аптека, там больница горняя и ангелы, а внутрь тебе сам архіятор» (233 та далі).

Поруч із «очищенням» зустрінемо в Сковороди ще сильніші вислови: «отрЂзывай всіо» (228), «отрЂж и убій, попери волю твою бурную» (Баг., II, 303). Символом цього самознищення є біблійна жертва: «Заколи грЂх в тебЂ, о человЂче! Убій в тебЂ упрямость свою и гордость [...] Убій для Бога в себЂ самом воловую упрямость» (178). «Сожеч и убить душу свою, разумЂй, отнять от нея власть и силу. Тогда останется в тебЂ один θиміам Божій, спасительное благоуханіе, міро мира и помазавшій тебе Дух Господень...» (425). «Убій душу» (Баг., І, 113). Це є для Сковороди справжнє «наслідування Христа»:

Зерно пшенично в нивах естли согніет,

внЂшность естли нежива, нов плод внутрь цвЂтет.

За один старый клас

в грядущій лЂтній час сторичный даст плод.



58 Ця христіянська утопія нагадує «Christianopolis» І. V. Andreä. /177/

Сраспни моє тЂло, спригвозди на крест 59;

пусть буду внЂ не цЂлый, дабы внутрь воскрес.

Пусть внЂшній мой изсхнет,

да новый внутрь цвЂтет; се смерть животворна (Баг., II, 264).

Бо — «як заникає стебло при дозріванні пшеничного зерна, а правдивіще кажучи, заховується в зерні, так уся фігуральна мертвість, доплив до свого притулку, знищується, пожерта життям його» (375).

Воля! О, несытой ад!

Все тебЂ ядь. ВсЂм ты яд.

День нощ челюстьми зЂваеш.

ВсЂх без взгляда поглощаеш.

Аще змій сей заклать?

Се! Упразднен весь ад (454).

Воля — «вам есть и узы, и вереи, и лев поглотившій, и ад, и огнь, и червь, и плач, и скрежест. И не изыдете отсюду, дондеже расторжете узы и отвержете иго воли вашея, яко же есть написано: раздерите сердца ваша» (449).

Вбивство душі, волі, роздертя серця, жертва себе самого не має иншого сенсу, як — дати свобідний вихід обоженій, божественній людині, — «новій» або «внутрішній» людині... Внутрішня людина сама вийде на поверхню, проссяє, не закрита нічим постороннім. Вбита воля не заваджає вже свобідно виявитися волі Божій. «Довірся Богові і зроби його святу волю твоєю. Якщо ти її приймаєш, то вона вже зробилася твоя. Згода волі є єдина душа та єдине серце. [...] Усе відбувається за волею Божою, але я з нею згідний, та вона вже моя воля. Чого ж турбуватися?» (232). «Правдиве щастя... в унутрішньому мирі нашого серця, а мир у згоді з Богом» (233) 60. «Знову та знову кажу тобі, що кожен, що обожує свою волю, є ворог волі Божій та не може ввійти в царство Боже» (449). Бо, як ми вже бачили, в волі, що самостверджується, полягає суть аду. Але Бог виявляється в душі, що зменшується: «ніби виноградина тим у своїй солодкій силі збагачується, що варить її... сонце в полуднє» (335).



59 Цей образ побачимо у символічному зображенні на таблиці II.

60 «Миръ съ Богомъ человЂку» — назва одного з творів Ін. Ґізеля — одного з перших етичних творів «київської школи».

Конкретна наука про чесноти у Сковороди лише намічена, бо самоприниження є, власне, джерело всієї «лінії» дальшої поведінки людини, коли людина досягла ступня, що його можна тепер назвати «обоженням» та «доброчином». Сковорода говорить, щоправда, в багатьох місцях про конкретні чесноти, але, власне, лише називає їх: це звичайні «аскетичні» чесноти христіянства. Правда — шлях Сковороди не є шлях манастиря, чернецтва... Коли Сковорода в раніщих роках життя й говорить иноді про високу вартість чернецтва (в листах: Христос — μοναχός: /178/ Баг., 1, 45), то, може, лише через пропозицію його друзів стати ченцем, прийшов він до свідомости, що цей шлях не для всіх можливий, та саме неможливий — та не потрібний — для нього самого 61, а через те й до загально скептичної постави до чернецтва. Але Сковорода був «ченцем у світі», не в межах зовнішньої інституції, але в рямках «духового манастиря», про який говорив Гоголь 62.

З конкретних чеснот Сковорода називав завше три: сумирність (смиреніе), бідність, самотність...

«Втікай від слави, обіймай самотність, люби бідність, цілуй ціломудреність, дружи з терплячістю, оселися з сумирністю...» (206), — це для Сковороди типове місце. Ті, що шукають, є «кротки, лишены, гонимы, поношаемы» (351). «Плоди» «чистого серця» — «доброжелательство, незлобіе, склонность, кротость, нелицемЂріе, благонадежность, безопасность, удовольствіе, кураж...» (72). Сковорода оспівує «бідність»:

О, нището! Блаженна, святая!

Дверь нам отверзи твоего рая.[...]

О, нището! О даре небесний!

Любит тебе всяк муж святой и честный.[...]

Се бо нищета святая

ИзвнЂ яра, внутрь златая

во мирной душЂ (491-492, пор. Баг., І, 87-88).

Не треба забувати, що чесноти в Сковороди треба розуміти духово. «Без Бога й багатство, й бідність є прокляті» (487), це значить, його цікавить не зовнішнє матеріяльне становище людини, а її відношення до маєтку: «не той жебрак, що не має, а той, що по вуха ходить у багатстві, але не прикладає до нього серця, себто не покладає на нього надій» (487). «Немає нічого нещасніщого, ніж багатство серед злиднів» (487). Біднота може бути «багатша за царя. Бідність, що знайшла потрібне, що нехтує зайвим, є правдиве багатство та та щаслива середина, що є ніби міст поміж болотом та болотом, поміж недостачею та розкішшю» (488). Це саме можна прикласти до всіх инших чеснот...

Основні заповіді Сковороди: «самозменшення», «очищення», «спустошення» та й «убивання» себе самого або своїх пристрастей — є традиційним добром христіянської — та й ще плятонічної — етики.

«Самозменшення» вимагає Екгарт, пишучи: «коли людина досягла, що їй хочеться того, чого бажає небагато хто: ганьби, погорди, презирства [...] тоді вона приходить до миру та правдивої свободи».



61 Пор. Ковалінський, 12. В кожному разі Сковорода полемізує тут не проти чернецтва взагалі, а проти життя ченців тих часів.

62 Стремління до «усамотнення» характеристичне, як здається, не лише для Сковороди та Гоголя, але й для Куліша та Максимовича (пор. мій «Нарис»). /179/

«Найвищий вершок піднесення паде саме в найглибшу безодню приниження — глибина й висота є одне й те саме» 63. Або Тавлєр: «чим глибше, тим вище: глибина та височінь є єдине», «чим глибше, тим вище, та чим менш, тим більше». Тавлєр радить «зменшуватися дією»: «коли ти вважаєш, що якась дія або якийсь чин є щось..., то було б ліпше, щоб ти не чинив, а повернувся в твоє чисте ніщо, в нічого не-могти та нічого не-вміти, аніж щоб ти стояв серед великої діяльности, внутрішньої або зовнішньої, та позабув би про твоє ніщо» 64. Те саме в Суза, який вимагає «неробучого дозвілля» або «дозвільного дозвілля», бо «чин чеснотної людини є його нечинність, та його твір є його дозвілля, бо він залишається спокійний від свого чину та вільний від свого твору» 65. Себастіян Франк підкреслює потребу «зменшити волю»: «єдиний шлях до Бога є відвернутися від власної волі, власної мудрости та власного смаку», «нам узагалі все заборонене, що ми робимо, лишаємо, говоримо або думаємо, та заповідане лише, щоб ми святкували та звільнялися від нашої волі, чину, знаття, мови, думок...», «Бог має бути нашою волею, ми — безвольні...» 66, «Бог має хотіти в нас, щоб ми "були безвольні"» 67. Та в Вайґеля: «Коли хочемо прийти до милости, то маємо з Никодимом стати нічим, малими, низькими, нікчемними перед світом та перед собою самими», в царство небесне «прийдемо найлегше», коли «маємо милість від Бога, самі себе ненавидимо, від себе відрікаємось, та себе втрачаємо...» 68. І Беме молиться: «дай мені Твою волю, щоб я нічого не хотів без Тебе» 69. Треба ненавидіти «себе самого, свій власний маєток, кров, тіло, хвалу, життя, душу, духа, волю для імени Христа, пізнання та любови» 70. Та й за Ангелом Сілєзієм, «Бог каже, хто себе принижує, той буде піднятий», «найбільше діло, що ти можеш робити для Бога, є — без єдиного слова терпіти та упокоїтись для Бога», «мудрий, що піднявся над самим собою, є спокійний, коли біжить, та діє, коли споглядає», «наскільки моє Я в мені слабне та зменшується, настільки Я Бога приходить до сили» 71.



63 I, 70; II, 44. Пор. ролю «нудьги» в Гоголя та почасти в Куліша!

64 I, 171; II, 8; I, 208, також II, 179.

65 I, 46, 161; II, 140 та далі; пор. також: II, 179.

66 Paradoxa, 181, 251, 334.

67 Die güldin Arch., CXCV, CCLIIIa.

68 Nosce te ipsum, 108, 109.

69 Weg zu Christo, II, 39, також II, 23.

70 Peuckert, 305. Коменський — там саме, 195.

71 Оригінальні тексти:

Gott spricht: wer sich versenkt, der wird erhaben werden (VI, 145).

Das allergrösste Werk, das du für Gott kannst tun,

ist ohn ein einzig Wort Gott leiden und Gott ruhn (V, 207).

Der Weise, welcher sichhat über sich gebracht,

der ruhet, wenn er läuft, und wirkt, wenn er betracht’t (V, 364).

Soviel mein Ich in mir verschmachtet und abnimmt,

soviel des Herren Ich dafür zu Kräften kömmt (V, 126). /180/

У науці Сковороди про «наслідування Христа» ми чуємо відгук традиційної науки про містичні чесноти: abdicatio, abrennuntiatio, abnegatio, expropriatio, resignatio, differentia, та як вони ще инакше звуться 72. Католицький містик нових часів пише: «Скинь усю власну волю, усю самість. Будь бідний у бажаннях річей ще більше, ніж у річах самих, будь бідний духом... І коли ти не дістаєш, чого в тебе немає, або втрачаш, що мав, то утримуй твердий та спокійний стан душі. Відмовлятися — значить прикласти сокиру до коріння дерева самости. Як золото стремить уділ, вогонь догори, так, природно, вільний дух від самоти піднесеться до свого початку, Бога, та зєднається з ним... Хто робить свою волю в усім однаковою з Божою, хто горе переносить як радість, той знайшов цінну перлину. Ввесь день він ходить чистий, спокійний, простий перед видом Божим та може, коли хоче, так легко його бачити, як жити та дихати» (Блосіюс) 73. Ці речення майже дослівно зустрічаємо в Сковороди.

Ця наука звязана, як бачимо, з наукою про κάθαρσις, «очищення» душі, як основну чесноту або навіть джерело всіх инших чеснот. Цю науку ми знайдемо — розуміється, з иншим забарвленням — уже в Платона 74, Філона 75, Плотіна 75, Ямбліха 77, Прокла 78, відкіля вона перейшла до «Ареопагітик» 79.

У христіянській літературі ця наука зявляється в формі науки про очищення («Ареопаґітики») або «звільнення» душі: puritas, nuditas, vacuitas, secessus належать до христіянських чеснот 80. Також у Плотіна 81 знайдемо інтерпретацію науки про катарсіс, що йде в цьому самому напрямку...

Природний шлях привів цю науку до містиків. Екгарт пише: «щоб... увільнитися від усіх думок, слів та діл та від усіх образів розуму... ти залишайся вільним та дай Богу діяти» 82. «Хочу я писати на білій дошці, та хочу писати далі, то мушу затерти те, що вже стоїть на ній, та вона не годиться так добре для цього, як коли б на ній нічого не було.



72 Н. Gies, op. cit., 24 та далі.

73 Там саме — 11 та далі.

74 Phädon, 69c, 67abc, 83а, 114с. Пор. Е. Lehmann, op. cit., 34.

75 Quis de rer. div. her., 53 (263). M. 511.

76 III, 6, 5; пор. I, 6, 6.

77 H. Koch, op. cit., 47.

78 In Parm., 559.

79 De eccles. hier., VI, 3.

80 Климент — Stromata, IV, 152; Григорій Ниський — In Cont. Hom., V, XV; De Virginitate, 4; Макарій — Hom., 17, 11; 15, 53; 24, 5; Sandaeus, 290, 307, 324, 359; дальші замітки в цит. статті Попова.

81 III, 6, 5.

82 Pfeiffer, 4.

Так само, як має Бог писати в моє серце, то має все те, що зветься так або инакше, вийти з серця», треба «бути вільним від себе та всіх рі-/181/чей» 83. За Тавлєром, треба «звільнитися від себе самого... тоді Бог діє сам», «чоловіче, звільни твоє барило та тримай його вільним від пустих турбот...», «виливай, щоб бути повним» 84. Арндт знає «очищення», як чесноту 85, Чепко закликає до «чистоти», до «пустоти» 86, а Анґел Сілєзій говорить про «очищеня», «увільнення»: «твоя душа має бути зовсім чиста, як кришталь», серце має бути «вільне та чисте», «чим більше ти можеш із себе викинути та вилити, тим більше має Бог утекти в тебе зі своїм божеством», «моє серце очищується, щоб його наповнив Бог», «вийди, тоді ввійде Бог» 87. Так — іще в Баадера 88.

З формулувань «очищення» виростає наука про «вбиття», знищення волі, або ліпше — свавілля, «роздертя серця». І ці формули ми зустрінемо не лише в христіянській літературі — напр. у Плотіна найбільше знищення людини є її найбільша активізація 89, Ямбліх зве чесноти «до смерти подібними» 90. У отців Церкви такі та подібні формули появляються не лише в звязку з аскетичними науками, але також із ідеєю «наслідування Христа» або «смерти в Христі» та ин.91. Відсіль виростає містична етика annihilatio або, як це висловлює Екгарт, vernihtikeit 92. За Тавлєром, «треба справді знищити себе самого», «стратити себе, як краплину води в глибокому морі», «поринути та втопитися в божественній безодні» 93. Тома Кемпійський переймає різні формули: «вмерти», «вбити себе», «залишити себе», «роздерти своє серце» 94. За Сузом, треба втратити свою «самість» 95. Те саме зустрінемо в Вайґеля 96: «Коли ти хочеш зєднатися з Богом, так живи за його волею, дай

83 I, 64, 65; Pfeiffer, 91; Bernhart, 196.

84 І, 157; II, 185; op. II, 110, 113; Е. Bergmann, op. cit., 45.

85 III, 9.

86 Ellinger, op. cit., 103; вид. Milch-a 252, 262 (ч. 44), 255 (ч. 55).

87 Оригінальний текст:

Ganz lauter wie Kristall soll dein Gemüte sein (I, 1).

Das Herz sei [...] leer und rein (III, 136).

Je mehr du aus dir kannst austun und entgiessen:

je mehr muss Gott in dich mit seiner Gottheit fliessen (I, 138).

Mein Herz entschuttet sich, dass es Gott an soll füllen (V, 14).

Geh aus, so geht Gott ein... (II, 136).

Також: II, 70.



88 Ein Ausgang nicht geschieht, als um des Eingangs willen,

Mein Herz entschüttet sich, dass es soll Gott erfüllen (X, 352).



89 VI, 7, 34. Вже Філон — De poster. Caini, 13 (44). M. 234; пор. «самозменшення» — там саме: 13 (46). M. 234.

90 Περί σωφροσύνης.

91 2 Кор. 4: 10 — 11; Рим. 7:4.

92 Пор. також Бернгарда, Seim. in. Cant. 85, 13.

93 I, 48; II, 54.

94 I, 11,3; II, 1,8; II, 11, 4; III, 32, 1; І, 23,9.

95 I, 162.

96 Dialogus de Christianismo, 43. /182/

 своїй волі вмерти, тоді здобудеш найвище добро...» 97. Також за Беме, треба «вбити себе» 98. Те саме повторює Франкенберґ: «Хто хоче зі мною там царювати та мене наслідувати, той мусить тут зі мною страждати та вмерти» 99. За Коменським, треба «втратити себе» 100. В тому самому дусі пише Чепко: «Єдність із Богом людина нарушила тим, що хотіла мати власну волю; ця власна воля — сутній гріх», «людина може» зєднатися з Богом, «вмираючи добровільною смертю, себто відвернувшися від земного, вбиваючи власну волю та чекаючи в тиші та спокої внутрішнього обявлення Бога» 101. «Людино, залиши себе та вчись умирати в житті, тоді ти можеш смертю знайти своє спасіння в смерти»102. І Анґел Сілєзій висловлює цілком подібні думки: «Вмирай собі, тоді ти живеш для Бога»; «Треба бути вбитим. Усе має бути зарізане. Коли себе не заріжеш для Бога, то тебе нарешті таки заріже ворог для вічної смерти»; «Самознищення: ніщо тебе не проведе усюди, а тільки знищеність, хто більше знищений, той має більше божественного»103. Та і в Ґотфріда Арнольда — подібні мотиви 104. До цієї самої групи думок належать і ідеї квієтистів, — з Христом бути розпитим, страждати та вмерти — це основна нота символіки квієтистів 105.



97 «Deutsch Theologie», 1618, 153:

Willte mit Gott vereignigt seyn,

so lebe seines willens allein.

Lass deinen eignen willen sterben,

so wirstu das höchste gut erwerben.

Wiewol solches gar sawr gehet eyn,

so muss er doch endlich gelassen seyn.

98 Weg zu Christo, VI, 30; III, 23; II, 39; I,49 та инде.

99 Peuckert, 362.

100 Centram securitatis, IX.

101 Ellinger, 37; пор. Milch, 225, 227, 240; про «смерть» Чепко також говорить: 227,231.

102 Heckel, 278: Mensch, scheide dich von dir und lern im Leben sterben, so kannst du durch den Tod dein Heil im Tod erwerben.

103 Sterb dir, so lebst du Gott (II, 136).

Mann muss getötet sein.

All’s muss geschlachtet sein. Schlacht’st du dich nicht für Gott,

so schlachtet dich zuletzt fürn Feind der ewge Tod (VI, 193).

Die Selbstvernichtigung.

Nichts bringt dich überall, als die Vernichtigkeit,

wer mehr vernichtet ist, der hat mehr Göttlichkeit (II, 140).

104 Seeberg, 55.

105 Див. згадану ґравюру на таблиці II.

24. Нерівна рівність

«Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вмЂстности. Над фонтаном надпись: не равное всЂм равенство. Льются из разных трубок разные токи в разные сосуды, в круг фонтана стоящіе. Меньшій сосуд менЂе имЂет, но в том равный есть /183/ большему, что равно есть полный. И что глупЂе, как равное равенство, которое глупцы в мір ввесть всуе покушаются!» (340-341). «ВсЂ... дарованія, столь различныя, един и той же Дух святый дЂйствует. Так как напримЂр, в мусикийском органЂ один воздух разные чрез различные трубки голоса производит...» (329).

В цих обох образах висловлює Сковорода одну зі своїх улюблених думок: шлях кожної окремої людини є індивідуальний шлях, що має значність лише для неї самої. Якраз тому Сковорода не покладає такої великої ваги на установу етичних «приписів», законів, норм, максим... Етичне завдання кожної людини — цілком індивідуальне. Треба йти своїм «власним» шляхом, мати на оці «власні» цілі, кожна людина досягає чогось, що є загально-добре та загально-цінне. Люди не просто рівні один одному, але є одночасно рівні та нерівні між собою. Це — сенс своєрідної науки про «нерівну рівність», що її проголошує Сковорода! Ця наука дуже характеристична для його духової постаті. Бо ця наука виявляє, що етика Сковороди не є зовсім «абстрактна», «формальна», що його зір спрямований не лише «догори», але водночас і «донизу», — не лише на божественне буття, де «розчинюється», «розпливається», «тане» та «знищується» конкретне людське Я, але заразом і на людину, в її цілій конкретній індивідуальносте.

Щоправда, ця конкретність не є конкретність «обставин», серед яких знаходиться людина, не є конкретність її зовнішньої постави у «світі», зокрема соціяльному. Конкретність, індивідуальність, принцип «нерівности», на який має орієнтуватися людина, не лежить у зовнішньому світі, але в найглибших глибинах людської душі. Здійснення цієї нерівносте досягаємо, йдучи не «шляхом найменшого відпору», йдучи не шляхом виконування всіх своїх бажань та цілей, які ставить перед людиною її «зовнішнє» життя. Навпаки, треба відвернутися від «зовнішносте», звільнити від неї своє єство, що заховане десь глибоко, та одкрити вихід для цього єства. Індивідуальне, що його інтереси Сковорода обороняє, є найглибша глибина «внутрішнього» людини, та її треба спершу знайти...

Сковорода, як ми бачили, вимагає деякого звільнення від випадковости обставин зовнішнього світу. Не можна знайти свого етичного місця у світі «тут» або «там»...

«Не знаємо, як шукати. Багато дехто шукає по імперіях кесаря Авґуста, в часах Тиберієвих, у країнах Пилатових і т. д. ...Шукай ліпше: немає тут («нЂсть здЂ»). Багато дехто волочиться по Єрусалимах, по Йорданах, по Вифлиємах, по Кармилах, по Таворах, винюхує поміж Евфратами та Тиграми [...] Знаю, гукає янгол: шукаєте розпятого Ісуса. Немає тут, немає! Багато дехто шукає в високих світських почестях, у роскішних будинках, у церемоніяльних бесідах і т. д.... Багато дехто шукає, позіхаючи на всеблакитному небі, на сонці й на місяці, в усіх Коперникових світах... Немає тут! Шукають у довгих молитвах, у постах, у священих обрядах... Шукають у грошах, у столітньому здоровлі, в тілес-/184/ному воскресінні... Немає тут!» (55-56, пор. «Байки», Баг., II, 167). «Прокляте тут [...] Беззаконне тут» (56 та далі). «Що було б, якби щастя, для всіх найпотрібніще та найлюбезніще, залежало від місця, від часу, від тіла та крови! Скажу ясніще: що було б, якби щастя поклав Бог у Америці або на Канарських островах, або в азійському Єрусалимі, або в царських палацах, або у Соломоновому віці, або в багатстві, або в пустині, або в уряді, або в науках, або у здоровлі? [...] Хто міг би осягти ті місця? Як можна всім родитися в тому самому часі? Як усім уміститися в одному уряді або маєтку («статьЂ»)?» (62). «Я не кажу, що щаслива людина не може виконувати високого уряду, або жити в веселій країні, або користуватися добутком, я кажу лише, що вона щаслива не від чину, не від країни, не від добутку [...] Якби країна була єством або есенцією щастя, то всі не могли б бути щасливі. [...] Бог не привязав щастя ні до часів Авраамових, ні кордонів Соломонових, ні до царства Давидового, ні до наук, ні до маєтків, ні до природних талантів, ні до добутків — тим-то він не всім одкрив шлях до цього (усього), і є праведний у своєму вчинку» (222). Тема «немає тут» знову розвинена в діялогу про «душевний мир» (313-331), вона є провідною думкою більшосте міркувань цього діялогу; у своєму останньому творі «Потоп зміин» Сковорода переняв свою харківську вступну лекцію (вище цит.) майже без змін та склав із Св. Письма «симфонію» на тему «немає тут» (524-528).

Таким чином щастя полягає не в зовнішніх обставинах життя, а в людині самій, «у нас самих». «Хочеш бути щасливий? Не шукай щастя за морем, не прохай його в людини, не мандруй по планетах, не тиняйся по палацах, не повзай по кулі земній, не ходи по Єрусалимах... За гроші ти можеш купити село, справа важка, бо обхідна, а щастя, як необхідна необхідність, дарується скрізь та завше задурно» (62). «Куди тебе чорт жене? Повернись у дім свій» (76, за Лукою, 8, 39). «Не можна знайти поза собою. Дійсне щастя є в нас» (146). «Шукаємо щастя по країнах, по віках, по статтях, а воно скрізь та завше з нами; ми в ньому, як риба в воді, воно коло нас шукає нас самих. Немає його ніде, бо воно скрізь. Не шукай його ніде, коли не знайдеш скрізь» (223). «Цей мир, ніби неоціненний скарб, у нашому домі, в нас самих захований. Можно сказати, що воно бездомним волоцюгам у голову не приходить, що порозкидали серце своє по пустих зовнішностях» (229). «Щастя наше в нас... хай ніхто не чекає щастя від високих наук, від шановних посад, від добутків...» (344). Такі та подібні цитати можна виписувати без кінця...

Щастя в нас — це для Сковороди значить «царство Боже — в нас» або сам Бог у нас... «Царство Боже не так приходить, як гість до гостей, щоб можна його зустрінути, як воно виникає з-за гір, із-за моря, з-за хмар. Воно недалеко від нас. Воно в нас самих» (142) 106.



106 Пор. 62, 525 та в инших місцях. Дивним чином, «царство Боже в нас» один модерний письменник (І. Tvrdý. Filosofia u Slovanů) вважає за щось оригінальне, не знаючи, що це речення — лише цитата з Євангелія.

«Скрізь Бог [...] де /185/ ж його ближче шукати, як у тобі самому?» (172). «Море від нас далеко, а Бог наш у нас, у серці нашому» (252) 107. І рай 108, і ад 109 — у нас самих...

Ця глибина Я означує собою індивідуальний шлях людини. Хоч Сковорода в деяких місцях і підкреслював, що щастя людини — в її стані та професії, але «професія» є для нього щось инше, аніж зовнішня праця, заняття людини. Професія є саме внутрішнє покликання людини! І те, що визначає людей як індивідуальні істоти, є саме це покликання. Це покликання йде від Бога. Тим-то Сковорода піддає своїй радикальній критиці лише чинність у «професії» без «покликання», отже — в тій професії, для якої людина не є покликана — та й утворена — Богом. Це є праця в чужій для людини професії. А чинність людини у світі має означуватися за внутрішнім покликанням, за почуттям покликаности, обраности, «здібности»...

107 Пор. 330 та по инших місцях.

108 Пор. 146, 177, 203, 229, 263 та скрізь.

109 Пор. 72, 230, 235 та по инших місцях.

«Хочеш бути царем? Для чого єлей, вінець, скипетр, ґвардія? Дістань собі згори серце царське» (205). Треба рішитися стати на шлях, для якого людина «призначена», а то повстає змагання до всього можливого: «я бажав би бути людиною високого уряду, щоб мої підлеглі були сильні, як росіяни, чеснотні, як старі римляни, щоб у мене був дім, як у Венеції, а сад, як у Флоренції, щоб я був розумний та вчений, та благородний, багатий, як бугай...» — і в стилі самопародії Сковорода виправляє помилку: «багатий, як жид, сильний, як бугай, красний, як Венера, спокійний, як однодворець [...] хвостатий, як лев, головатий, як ведмідь, вухатий, як осел...» (212-213). Та особа, що репрезентує в діялогу самого Сковороду, відповідає: «ти з твоїми витребеньками подібний до верби, що бажає заразом бути й дубом, і кленом, і липою, й березою, і смоквиною, й маслиною, й явором, і дактилем, і рожею, і рутою, сонцем та місяцем, хвостом та головою...» (213). «Мені здається, що найліпше бути всім задоволеним... Грішми, землями, здоровлям, людьми та всім, що є на світі... А той бажає бути горбатий, як верблюд, череватий, як кит, носатий, як крокодил, красний, як хорт, смачний, як кабан...» (218).

Не можна нараз досягти всього. Але людина цього й не потребує, єдине є для неї добре та гарне: «Повітря та сонце завше з тобою, а все те, що біжить від тебе, знай, воно чуже, та не вважай за своє...» (62). «Все є для тебе зла страва, що не споріднене («сродное»), хоч би була вона й царська (325). «Не знайдеш, хоч і найпростішу душу, що не була б як стій згідна, навіть таки сьогодні, піти навіть на найвищу посаду, не міркуючи нітрохи над своєю спорідненістю («сродность») [...] Без сумніву, вони певні, що щастя до одного якогось стану або маєтку привяза-/186/не, хоч сто разів чули про царство Боже, що коли його хто знайшов та покорився (Богові), принявся за природне покликання («званіе»), тому легко придається все инше [...] Стократ щасливіщий чабан, що пасе вівці або свині з природою, ніж священик, що бореться проти Бога» (326). «Сто сродностей, сто званій, а всЂ почтенные, яко законные» (327). «Бог скрізь і всяк є в усякому стані, коли в нього з Богом входити» (340).

Покликання до цієї або тої професії, до того або иншого життєвого шляху базується на єстві цієї або тієї людини, на її природних задатках, на її «природі» або «споріднености», як висловлюється Сковорода. «Щастя залежить не від наук, не від урядів, не від багатства, а лише від того, щоб охоче віддатися волі Божій. Це лише може заспокоїти душу [...] Розкусимо трохи це слово: віддатися волі Божій [...] Пригадайте моє слово: чим хто згідніщий із Богом, тим мирніщий та щаслівищий. Це значить: жити згідно з природою [...] Але це помилка..., коли хто, перемішавши рабську та панську природу в єдність, обирає собі за провідницю скотську і сліпу природу» (322-323). Але «божественна», «панська», «пророцька» природа говорить у кожній людині! Ми вже чули, що каже Сковорода про обидва — темне та ясне — серця людські (пор. 208 та далі). «Бути щасливим — пізнати себе або свою природу, взятися за свою долю та перебувати в собі спорідненій частині загального обовязку. Ця участь у обовязку є чеснота або послуга [...] Найліпша душа тим неспокійніще та нещасливіще живе, чим важливіщу посаду несе, коли не є для неї народжена». Бо вона не має «дійсної дбайливости та невтомної праці...», — «відкіля праця, коли нема охоти та дбайливости. Відкіля охота без природи? Природа є перша всьому причина та саморухлива пружина. Вона є мати охоти. Охота є горіння, нахил та рух... Вона змагає до праці й радіє з неї... Праця є живий та невсипущий хід цілої машини до того часу, поки не зродить досконале діло, що сплітає для Творця вінець радости. Коротко сказати, природа запалює до діла та укріпляє в праці, роблячи працю солодкою. А що ж є природа, як не блаженний дух у людині...» (324). Пізнати своє покликання — «коли людина не зі своїх бажань та не за чужими порадами, але, зрозумівши себе саму та послухавши Святого Духа, що живе в ній та її кличе, [...] береться за обовязок та залишається при тому обовязку, для якого вона народилася на світ, та самим Богом до нього призначена (предопредЂлена)...» (324). «Пізнай себе. Слухай себе та послухай Бога твого [...] Шукай його та послухай його. Він лише знає, що тобі споріднене; те є й корисне...» (325). «Дивуюся, яка солодка для працьовника праця, коли вона природна. З якою радістю жене зайця хорт! Яке захоплення, коли тільки подано сигнал до ловлі! Як насолоджується працею бджола, збираючи мед. [...] О, Боже мій! Найгірша праця є солодка з тобою» (327, так само в «Байках», Баг., II, 169).

Навпаки: праця без природного споріднення до неї є нещастя, мука. «Мертва зовсім є душа людська, яка не віддана свому природному /187/ ділу, подібна до каламутної та смердючої води...» (327). «Коли вовк грає на сопілці, ведмідь танцює, а кінь носить тягар, то не можна не сміятися [...] А коли вже вовк зробився чабаном, ведмідь ченцем, а кінь радником, то це не жарт, а біда [...] Хто бореться з природою, є вбивець самого себе. Що за мука працювати в неспорідненому ділі. Навіть розмова без охоти важка...» (334, Баг., II, 163). «Ліпше бути природним котом, ніж із ослячою природою львом» (340, пор. Баг., II, 160-161). «Утворити, призначити, послати, дати владу — все це залежить від народження, а це — від царства Божого [...] Відкіля влада, коли ти не посланий від Бога? Як тебе послано, коли не призначено? Як призначено, коли не покликано? Як покликано, коли ти не для того народився. [...] Відкіля такий потік безбожности? Відкіля суєвірство, лицемірство, єресі? Чому христіяни сміються над святою Біблією? Хто псує та розкладає всякий обовязок? Неспорідненість. Хто вбиває науки та мистецтва? Неспорідненість. Хто збезчестив стан священичий та чернечий? Неспорідненість. Вона є для кожної справи нутрішня отрута та вбивець!» Коли для якої справи не народився, «себто ти й не записаний на небесах...», а нею займаєшся, то це «нісенітниця, вживати драбину, що підносить від земної підлоти вгору на те, щоб сходити в безодню» (349 та далі).

Сковорода зве почуття «споріднености», почуття покликання «Мінервою»: «Здається, що божественна сила в людині, яку побуджує до спорідненого, звалася в старих єгиптян Ізіс, у греків ’Αθηνα̃, Athena, у римлян Minerva, себто Natura» (329, 331 та далі, 341 та далі). Ми не потребуємо стежити за тим, як Сковорода звязує свої думки з мітолоґією... «Будь задоволений долею твоєї природи:

tu nihil invita dices facies-ve Minerva:

qua natura negat, scillicet illa fuge.

Si non es natus musis, fuge discere musas.

Heu! multos perdit fisula docta viros.

Paucos justa parens musis Natura creavit.

Esse-ne vis felix? Sorte quiesce tua.

[...] Кожен має пізнати свою природу та спитати: що подобається Богові» (341). Сковорода інтерпретує в сенсі своєї теорії й сократівського демона (331 та далі). Ковалінський, даючи виклад відповідних думок Сковороди (20 та далі), зазначує зокрема, як звязана наука Сковороди про покликання з иншими його етичними поглядами, — вибір життєвого шляху є для кожної людини покірливість волі Божій...

Як «природу» людини розуміє Сковорода «блаженну» або божественну природу. Він відхиляє без дальшої дискусії питання одного зі співрозмовців: «а коли хто народився, щоб красти?» (324). Фальшивий вибір покликання, помилки та самоомани — походять від діявола. «Хто їм глибоко на серці напечатав кривий шлях до щастя? Розуміється, батько темноти» (220). /188/

Власну позицію до свого покликання Сковорода сам схарактеризував (у листі до Ковалінського з р. 1788, як передмову до діялоґу «Брань архистратига Михаила со сатаною»): «Не орю, не сію, не купую, не воюю та відкидаю всякі життєві турботи. Що ж я роблю?.. Благословляючи Господа, оспівую воскресення його» (416). Це зовсім не значить, що Сковорода стояв у протилежности до власної «теорії». «Признаюсь, мої друзі, перед Богом та перед вами, що зараз, як стій кину свій теперішній стан, хоч у ньому постарівся, та стану останнім ганчарем, як тільки почую, що досі був у ньому без природи, маючи спорідненість до ганчарства. Повірте, що з Богом буде мені сто раз веселіще та щасливіше ліпити самі глиняні сковороди, ніж без природи писати. Але досі почуваю, мене утримує в цьому стані рука Вічного. Цілую її та їй корюся...» (326). Ковалінський та инші автори спогадів про Сковороду оповідають анекдоти, що їх зміст — та сама думка 110. Залишивши педагогічну діяльність, Сковорода не обрав ніякої иншої; спроби декого з його друзів спонукати його стати ченцем не мали успіху (12, 23). Коли губернатор Щербінін зробив спробу вжити Сковороду для якоїсь «корисної» праці, то він дістав від Сковороди відповідь, яку Ковалінський передає в повній згоді з одним із листів самого Сковороди (Баг., І, 114 — 116): «Світ подібний до театру: щоб грати в театрі з успіхом та похвалою, беруть ролі відповідно до здібностей. [...] Я довго міркував над тим і по довгих спробах побачив, що не можу грати в театрі світу ніякої особи вдатно, крім низької, простої, безпечної, самотньої: я обрав цю ролю, узяв її та задоволений. [...] Якби я почув сьогодні, що можу без страху рубати турків, то сьогодні ж таки привязав би гусарську шаблю, вдягнув ківер та пішов би до війська. [...] Нахил, охота, задоволення, природа, сила Божа є те саме...» (24 — 25). Ковалінський уважає, що Сковорода і в своєму житті пішов за своєю власною теорією (25, 28). Як ми знаємо, постать Сковороди зробила на сучасників — та й на частину нащадків — не менше вражіння, коли не більше, ніж його наука. Ми не займаємося тут біографією Сковороди, але сконстатуємо лише цю його рису.

110 Коли ці анекдоти й вигадані, то вони цілком відповідають поглядам самого Сковороди, про які ми розповіли вище.

Не треба думати, що Сковорода вважав свою долю грати просту особу на театрі цього світу за нещастя... Але він і не ставив свого «покликання» за нижче та навіть за рівне з иншими. Сковорода дав у одному зі своїх віршів, у відомому «Всякому городу нрав і права» картину українського світського життя того часу. Але не лише цей гарний вірш, а й инші свідоцтва вказують досить ясно, що становище Сковороди до инших функцій на театрі світу було досить призирливе, що в його «самозменшенні» була добра частка аристократизму. Коли він і ставиться до деяких «покликань» (зокрема сільського господарства та до... війсь-/189/кової професії — пор. стор. 342 та далі) примирливо, то инші професії навряд чи заслуговували б у нього на ймення «покликань», — вони є для Сковороди лише обєктом сатиричного малюнку.

Наведемо тут знамените «Всякому городу...» та зупинимось на деяких пунктах цієї пісні, що її дехто вважав за вияв повного етичного релятивізму Сковороди:

Всякому городу нрав и права;

всяка имЂет свой ум голова;

всякому сердцу своя есть любов,

всякому горлу свой есть вкус каков.

А мнЂ одна только в свЂтЂ дума,

а мнЂ одно только нейдет с ума.

Петр для чинов углы панскіи трет.

Федька купец при аршинЂ все лжет.

Тот строит дом свой на новый манЂр.

Тот весь в процентах: пожалуй повЂрь!

А мнЂ одна только в свЂтЂ дума,

а мнЂ одно только нейдет с ума.

Тот непрестанно стягает грунта.

Сей иностранны заводит скота.

ТЂ формируют на ловлю собак,

сих шумит дом от гостей, как кабак.

А мнЂ одна только в свЂтЂ дума,

а мнЂ одно только нейдет с ума.

Строит на свой тон юриста права.

С диспут студенту трещит голова.

ТЂх безпокоит Венерин амур.

Всякому голову мучит свой дур.

А мнЂ одна только в свЂтЂ дума,

а мнЂ одно только нейдет с ума.

Тот панегирик сплетает со лжей,

лЂкарь в подряд ставит мертвых людей,

сей образы жировых чтет тузов,

Степка бЂжит как на свадьбу в позов.

(А мнЂ одна только в свЂтЂ дума,

как бы умерти мнЂ не без ума) 111.

111 Додаю останніх два рядки, що їх, очевидячки, через помилку переписувача в цій строфі немає. /190/

Смерте страшна! замашная косо!

ты не щадиш и царских волосов,

ты не глядиш, гдЂ мужик, а гдЂ царь —

все жереш так, как солому пожар.

Кто ж на ея плюет острую сталь?

Тот, чія совЂсть, как чистий хрусталь (Баг., II, 266-267).

Так само й наслідування оди Горація (II, 16) загострене до повної негації «світу»; українізуючи Горація, Сковорода переглядає всі стани та професії, щоб сказати їм усім своє «ні!». Тому він неспокоєві та турботам усіх людей протиставляє свою долю:

А мнЂ судьбина дала грунт убогій

и от муз чистых греческих немного

духа напитись и пренебрегати мір сей проклятій

(Баг., II, 291 та далі).

Сковорода підкреслює, що «є лише небагато таких, які стремлять до правди Божої» (346). Він підносить — це можна скорше побачити з тону та патосу цих місць, аніж з аргументації та змісту — «покликання» «богослова» над усіма иншими (344 та далі). «Світ», здебільша, він відкидає геть чисто: «мыр же есть море потопляющихся, страна моровою язвою прокаженных, ограда лютых львов, острог плЂненных, торжище блудников, улица страстолюбная, пещ, распаляющая похоти, пир бЂснующихся, лик и коровод пяно-сумазбродных, и не истрезвлятся, дондеже изнурятся, кратко сказать, слЂпцы за слЂпцем в бездну грядуще. Блажен муж, иже не идет на путь его» (467). «Мір есть орЂх, червом растлЂн, слЂпец без очей и вожда, медвЂдь, влеком за ноздри своя, раб сатанЂ, плЂнник діаволу, львина ограда...» (422). «Мір есть — пир бЂснующихся, торжище шатающихся, море волнующихся, ад мучающихся» (451).

Аристократизм Сковороди найсильніще виявляється, мабуть, там, де він відкидає загальноприняте як фальшиве та діявольське. «Світська гадка не є чиста вода в серці чоловіка, а болото, κοινόν = coenum пристановище для свиней та чортів» (220). Ця етимолоґія слова κοινόν повторюється ще раз із указівкою на історію сотника Корнелія в «Діях апостолів» (419, примітка 649 а). «Гидке лежить у римському commune, себто спільне [...] Світські громада мені огидна та важка. Але солодка та добра є діва, дивовижна дивність, дивна новина, нова давність. Благочестиві, що її полюбили, віддаляються від світу, не від світу (власне), а від його злого серця» (451). Світові, що є «ад, отрута, тлінність», протиставляється «мале око, що є світильником тілу». Це мале око є «мала Церква — світло світу» (452). Правда завше в малій кількості просвічених людей Божих царювала та царює, а світ її прийняти не може» (220). «Vero bonus homo, id est Christianus, corvo est rarior albo» (Баг., І, 61). /191/ «Contemno Croesos, non invideo luliis, despicio Demosthenes, miseror divitum: obtineant sibi quaelibet» (Баг., I, 48).

Лише висновком із науки Сковороди про покликання є його твердження, що шлях чесноти (= покликання, природи, спорідненосте) є легкий. До цього переконання прийшов, щоправда, Сковорода не без сумнівів: у його байках (60 рр. оброблених 1774) знайдемо, щоправда, протилежний погляд (напр., Баг., І, 159) 112. Але вже свої виклади 1766 Сковорода почав словами: «Дяка блаженному Богу за те, що потрібне зробив неважким, а важке непотрібним...» 113 (62, пор. 63-66, пор. також 191). «Сирени — проголошують: «Χαλεπά τά καλλά» (203). «Пуста слава є важча за правдиву... Чи не важче собаці вхопити тінь, ніж правдивий кусок? Ось перед тобою яблуня! Схопи та подай мені тінь...» (204). «Найтісніщий, найжорсткіщий та найкрутіщий шлях буває легкий, коли Бог сам показує шлях до цілі. Та, розуміється, вказує тому, кого родив для цього» (346).

Діялоґ «Брань архистратига Михаила со сатаною» присвячений цілком темі — «легко бути добрим» (415 та далі), в инших манускриптах ця тема сформулована: «дуже важко бути злим, легко бути добрим» (416, примітка 643). «Потрібність із трудністю так не сполучуються, як світло із темрявою («Нужность со трудностью так не вмЂщается, как свЂт со тмою») [...] Покажіть мені, де живе трудність? Чи не в аді? Вірую, Боже, що там живе труд та недуга, скорбота та зітхання. Але чи там потреба? Ах! Там її не бувало. її присутність ад обертає як стій у рай. У аді робиться все, що потрібне, зайве, обхідне, непристойне, осоружне, шкідливе, гидке, мерзотне, зле, негарне, погане, повне мук, нечестиве, богомерзке, прокляте, світське, тілесне, тлінне, вітрене, дороге, рідке, модне, турботне, руйнівне, загинне, адське...» (432) 114. Не треба забувати, що уявління Сковороди про ад є «спіритуалістичне», себто ми маємо в цих словах розуміти характеристику стану людини, що з «труднощами», з напругою та внутрішнім відпором робить своє діло. Внутрішню розірваність такої людини й малює Сковорода... «Блаженний, хто володіє собою. Це є царство Боже! Немає за нього легшого, бо немає потрібніщого, та немає потрібніщого, бо немає природніщого. Та що є Бог, як не в нас полумяна, ніби вугіль, що іскрами дихає, ця блаженна природа...» (435).



112 Це один із небагатьох випадків, де ми помітимо еволюцію поглядів Сковороди. Правда, в раніщих листах (що ми їх, не бажаючи поширювати досліду, залишаємо без уваги) багато проблем викладено трохи инакше, але це, можливо, з педагогічною метою, — адже ж вони писані до учня, Ковалінського... Праця Ковалівського (в «Записках харківської дослід, катедри іст. культури» про розвиток етики Сковороди нас не переконує. Пор. ще лист до Ковалінського з р. 1762 (Баг., І, 42).

113 Щоправда, Сковорода переробив цю лекцію (як він сам ізгадує у примітці до неї) 1780 року.

114 До цього доповнення — етимолоґії імен на стор. 433. /192/

Діялоґ «Пря бЂсу со Варсавою» обговорює ту саму тему, та Варсава, себто Сковорода, сам визнає свій гріх у тому, що він раніще тримався помилкового погляду; не бракує навіть натяку на згадану байку (433). Сковорода виправляє свій погляд у тому сенсі, що шлях «тісний, вузький, важкий є одне й те саме...». Але шлях чесноти «дійсно незручний та важкий для злих людей. Та вони самі за собою тягнуть труднощі. На шляху Божому труднощів не знайдуть та ніколи їх немає. Злоба сама собою обертає добро у шкоду, отруту, труд та хоробу» (447). Дух, що перетворив добро в хоробу, є сатана сам (457).

Сковорода цитує слова Епікура: Χάρισε τη̃ μακαρία φύσει, ότι τά ’αναγκαι̃α ’εποίησεν ευπόριστα τά δέ δυσπόριστα ουκ ’αναγκαι̃α, які він так перекладає: «Благодареніе блаженному Богу за то, что сдЂлал нужное нетрудным, а трудное ненужным». Відціля й повторні похвали Епікурові (вже в «Байках», Баг., II, 169; але з Епікура нічого иншого, крім цього речення, Сковорода ніколи не наводить!), які досягають вершка в віршах «Саду божественних пЂсней»:

Так живал афинейскій, так живал и еврейскій

Епикур — Христос (Баг., II, 286), —

спільне обом ніби «радість» обох...

Часто вважають, що наука про «нерівну рівність» є щось специфічно Сковородине. Міркуємо, що це не так. І в цім — однім із центральних — пункті свого світогляду Сковорода не віддаляється дуже від тих традицій — плятонізму, отців Церкви та містиків, — до яких він близький у инших точках. Лише — як і в більшосте инших пунктів, він надає своїм поглядам своєрідну формулу, звязує їх зі своєю сучасністю та вливає їх у форми літературного стилю, що панував тоді на Україні.

Тема «нЂсть здЂ» — веде нас до Плятона та до характеристики ідеального буття в його «Симпозіоні» ’ (це місце дуже нагадує одне місце «Ареопаґітик» 116). Філон обговорює ту саму проблему: «злий гадає, що Бог знаходиться в одному місці, не обіймаючи, але так, що (місце) його обіймає» 117. Надчасовість та надпросторовість божественного буття — звичайна тема святоотцівських писань. Німецька містика переймає цю тему й надає їй особливе забарвлення, — проти «зовнішнього христіянства» полемізує Екгарт: «Ти не потребуєш шукати його (Бога) тут або там, він не є далі, ніж двері серця»; «люди шукають миру в зовнішніх річах: у місцях та формах життя, людях або ділах, у відсутности дому, в бідности та приниженні [...] Але це все є ніщо та не дає миру», бо «ніщо так не заваджає душі пізнати Бога, як простір та час» 118.



115 Symp., 211ab.

116 De divinis nominibus, 4, 7.

117 Lep. alleg., III, 2 (6). M. 88.

118 I, 106; II, 9; I, 137.

«Зміна /193/ місць та переконання, що десь инде є ліпше [розуміється, з релігійного пункту погляду: «ліпше». — Д. Ч.], вже багатьох обмануло», — каже «Imitatio Christi» 119. Те саме в «Theologia Deutsch» 120. Також для С. Франка: правдива віра не є «князь або селянин, їжа й пиття, бриль або шапка, не тут або там, не сьогодні або завтра, хрещення або обрізання, або щось поза нами, але мир і радість Святого Духа...» 121. Найширше розвиває цю тему Вайґель: «небо, або Христос, або царство Боже не є в цьому світі в якомусь місці...», «бо наш рідний край не є цей світ, не Европа, не Німеччина, не це або те князівство, не Ляйпціґ або Вормс, не цей або той дім є наша батьківщина та житло», «...коли ти знаходишся в якомусь місці та почуваєш огиду, вагу та неприємність, то ти бажаєш иншого місця, щоб утекти від цього всього та ліпше мати спокій та щастя, ...з одного дому — в инший, з одного міста — в инше, з одного села — в инше, з одної посади — на иншу, з одної країни — в иншу [...] Та що ти міркуєш найти це назверх у створіннях, то причина цьому така, що ти не знаєш твоєї правдивої батьківщини, твого рідного краю, що царство Боже є в тобі, спокій та радість у Бозі є в тобі самому», «коротше, ти не знайдеш миру, задоволення та щастя поза тобою, ні в царствах, ні в дорогих тканинах, ні у співах, ні в гарфах, ні в гармонійних струментах, ні в приятельських сходинах, ні в товариствах, ні в вині, ні за роскішним столом, ні в насолоді жінками, ні в царській писі та чести, і в танцях та грах, ні в поезії, ні в книгах та писаннях, ні в здоровому тілі, ні в цілому світі, а лише в Бозі, в тобі самому, а зовсім не поза тобою»; хто гадає, що «не всі місця є одне й те саме місце, але, що в одному місці має надію знайти більше насолоди та радости, ніж у иншому, той ще не знає, що таке Христос та де його батьківщина» 122. Те само читаємо в Беме: «Тому душа не потребує довгої мандрівки, коли вона відцілюється від тіла, бо на місці, де людина вмирає, є небо та ад, та людина - — Христос живе скрізь, скрізь є Бог та діявол...» 123. Те саме читаємо і в Коменського 124, і в Чепка 125, і Ангела Сілезія, як завше — з найбільшою тонкістю вислову: «людино, ввійди лише в себе саму, бо за каменем мудрих не потребуєш їздити по всіх усюдах у чужі країни», «я не звертаюсь нікуди, щоб знайти Бога», «Бог є чисте ніщо, його не торкається ні тепер, ні тут» 126. Те саме в Теерстеґена 127.



119 I, 9, 1.

120 47.

121 Е. Seeberg, 520.

122 Vom Ort der Welt, 47, 48, 99; Der güldene Griff, 34.

123 De tribus princ, 19, 72; пор. Peuckert, 290.

124 Labyrinth, XXXVII.

125 Ellinger, 103, вид. W. Milch-a, 7.

126 Mensch, geh nur in dich selbst! Denn nach dem Stein der Weisen

darf man nicht allerorts in fremde Lande reisen (III, 118).

...wend ich mich, um Gott zu finden, nirgends hin (I, 95). /194/

Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier (I, 25).

«Царство Боже в нас» (Лука, 17, 21). До цього місця навязуються міркування всіх містиків. Само собою зрозуміле, що ми зустрінемо це речення в Екгарта, в Суза 128, у Вайґеля, для якого царство Боже, рай та ад — у нас самих: «це внутрішній ад, ад усіх адів...», «ти можеш бути в Африці, чи в Америці, у світі, чи поза світом, але ти знайдеш царство Боже, небо, свою батьківщину не поза тобою, а всередині, в дусі» 129. «Я ніколи не міг би прийти в небо, якби небо не було вже наперед у мені, я не прийняв би Святого Духа, якби він не був наперед у мені, я не прийшов би до світу, слова або життя, якби вони не були наперед у мені» 130. Те саме — в Беме: «Ти не повинен питати: де Бог? Слухай, о сліпа людино, ти живеш у Бозі, та Бог у тобі», «Бог у небі, а небо в людині: коли людина хоче бути в небі, то небо в людині повинно обявитися», «бо правдиве небо є скрізь, і на місці, де ти стоїш та ходиш...» 131. Те саме переказує віршем Чепко та Ангел Сілєзій: «небо в тобі та також і муки адські», «людино, коли рай не буде наперед у тобі, то вір мені напевне: ти не прийдеш туди ніколи», «царство Боже в нас» 132.

Та навіть і сама Сковородина формула «нерівна рівність» не є чимось новим. Бо в цій чи тій формі ми зустрічаємо обидві її сутні частини, — твердження про те, щоб іти за (своєю) природою, та твердження про індивідуальність етичного шляху кожної людини, та зустрічаємо саме переважно в теоретиків та практиків містики. Прибічниками етичної одноформности, одностайности, противниками індивідуалізму були часто-густо саме противники містики. На всякий спосіб таких противників було немало. У Плятона та стоїків лише намічена наука про κατά φύσιν ζη̃ν, ομολογουμένως τη̃ φύσει ζη̃ν, secundum naturam vivere, «життя за правдивим голосом природи» знаходить обґрунтування в Філона 133 та підтрим у Письмі 134.



127 Пор. «Mystische Dichtung aus sieben Jahrhunderten», cit., 324 — 325, 333.

128 Екгарт, І, 82; Сузо, I, 82.

129 Vom Ort der Welt, 68, 98.

130 Kurzer Bericht... Cij. 1. r; пор. Scholasterium christianum, 177.

131 Aurora, XXII, 46; Epist., XII, 48; Aurora, XIX, 24.

132 Чепко; Ellinger, 103; Ангел Сілєзій:

Der Himmel ist in dir und auch der Höllen Qual (I, 145).

Mensch, wird das Paradies in dir nicht erstlich sein,

so glaube mir gewiss: du kommest nimmer drein (I, 295).

Das Himmelreich ist innwendig in uns... (I, 298).

Das Reich Gottes in uns... (VI, 106).



133 Resp., 370ab, 374e, 395b, 424a, 425e, 454b та далі, 485а та далі; De vita Mois., I, 9 (48). M. 88; пор. Прокл — у Коха, op. cit., 88.

134 Сирах 11: 21 та далі; 1 Kop. 7: 20.

Отці Церкви (вже Тертуліян) переймають цю науку та зазначують саме різноманітність життєвих шляхів людей; образи, якими послуговуються отці Церкви та містики, дуже різноманітні. В гоміліях Макарія читаємо, напр.: «Як ганчар топить піч /195/ у відповідній мірі, ставлячи горщик у вогонь, не загаряче, щоб посуд, що буде довго опалюватися, не порепався, але й не замало, щоб він не попсувався, опалившися недостатньо; так само й майстер золотого та срібного ремесла робить належний вогонь; коли він вогонь присилить, то срібні та золоті вироби розпливуться та попсуються; людський розум може приспособити вантаж до сили тварин, — верблюдів або инших — що його носять [...]; ще відповідніще дозволяє Бог, що знає силу людських посудів, впливати (на людей) ворожим силам», — иншими словами, спокуси відповідають індивідуальним датам людини’35. Максим Сповідник користується иншим образом: впливом сонця на різні річовини: «бруд твердне від сонця, віск — мякне» 136. І світські професії приймають на увагу отці Церкви, напр. Климент Олександрійський 137. Поняття «професії» та «покликання» є темою філософування Томи Аквінського, який приходить до висновку, — професії є «служби», «обовязки» (officia), що їх людина має виконувати в житті, і що цілком визнані з етично-релігійного пункту погляду 138. Але й містики цілком визнають права та шляхи індивідуальної людської «природи». Екгарт пише: «Треба більш уважати на характер (Art) людей... та не нехтувати нічиєю властивістю. Кожен може утримати свій добрий характер [...] Змінювати свій характер, це — приводить до непевного єство та душі [...] Всі люди не можуть іти одним шляхом»; і символів подібних до знайомих нам уже вживає Екгарт: Бог — сонце, людина — повітря, «сонце кидає своє світло в повітря, та повітря приймає світло та передає його земному царству... так, що ми пізнаємо різницю барв [...] повітря приймає його та передає долі всьому, що може приймати світло», або Бог — вогонь, а людина — тісто: «коли топлять піч та вкладають туди тісто вівсяне, просяне, житнє, пшеничне; отже в печі є одне тепло, але воно не впливає однаково на різне тісто; бо з одного робиться добрий хліб, з другого — глевкий, а з иншого знову ще глевкіщий. У цьому не винне тепло, а річовини, що не є однакові. Так само й Бог не впливає однаково в усіх серцях» 139.



135 Добротолюбіе, III, 252.

136 Там саме, III, 230.

137 Stromata, III, 529.

138 IV Sent., 26, 1, 2-4; пор. Maurenbrecher. Stellung Thomas von Aquino zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, Lpz., 1898; N. Paulus. Die Wertung der weltlichen Berufe im Mittelalter «Historisches Jahrbuch», 1911, XXXII, 725-755.

139 Eckhart — Breviarium, Lpz., без року, 68. Pfeiffer, 21: «Diu sunne wirfet iren schîn in den luft unde der luft enpfâhet daz lieht unde gît ez deme ertriche unde gît uns in deme selben, daz wir erkennen underscheit aller varwen. Nû swie daz licht sî förmelich in deme lufte, ez ist doch weselich in der sunne der schîn gêt eigenlich üz der sunne und entspringet in der sunne unde niht in deme lufte»; 490: «Sô man einen bakoven heitzet unde das în leit einen teig von habern und einen von gersten und einen von roggen und einen von weizen, nü ist niht wan ein hitze in dem oven unde würket doch niht gelîch in allen teigen wan der ein wirt schoene brôt, der ander wirt rucher, der dritte aber rûcher. Daz ist niht der hitze schult, mêr: der materien, die ungelîch ist. In gelicher wîse würket got niht gelîch in allen herzen...». /196/

І Тавлєр обговорює проблему покликань, зокрема «світських»: «Як неоднакові люди, так неоднакові їх шляхи до Бога; що є життя для одної людини, те є для другої — смерть; але що люди є складні та (мають) природу, то на те орієнтується їх благодать... Розпізнай із усіх речей, яке твоє покликання; пійди за тим, до чого покликав тебе твій Бог» 140, «бо всяке вміння та всяке діло, будь і яке мале, є всі благодаті, і всі творить той самий дух на користь та плідність людини... Один уміє прясти, иншій — робити чоботи, а деякі в цих зовнішніх ділах такі майстри, що зайняті цілком, инші знов цього не вміють. Це все є благодаті, що їх творить дух Божий. Знайте, що коли б я не був священиком та в ордені, я вважав би за щось велике, коли б умів робити чоботи, й я волів би заробляти хліб своїми руками [...] Діти, нога та рука не повинні хотіти бути очима. Кожен має робити своє діло (Amt), що Бог йому дав, хоч яке просте воно, але цього діла може иншому несила робити. Та й із сестер кожна має робити своє діло [...] А з того, чи ти вдоволений цим, чи ні, ти повинен пізнати та треба пізнавати, чи є твоя робота спрямована лише до Бога» 141. Те саме підносить Валентин Вайґель: «Що тому за причина, що багато людей гине у своїх ділах! Ніщо инше, а тільки те, що не вжито gnothi seauton, що не пізнали зі стану зір при народинах (Nativitet dess Gestirns), до чого людина власне зроджена: декому призначили зорі бути каменярем, але він робиться шевцем, так не дотримується світла природи, тим-то такий робиться партачем; инший народився на ткача, а стає золотарем, так розбивається світло природи, і такий стає непотрібною, зіпсованою людиною; дехто вродився на юриста, а стає медиком, тоді світло природи порушене, так що він має мало щастя й веде свої справи з великими труднощами та на шкоду иншим людям» 142. Тут не грає принципової ролі те, що Вайґель висуває поруч із етичною проблемою, так би мовити, «астролоґічну психотехніку», — до речі, це місце знаходиться в типово містичному контексті обговорення теми самопізнання. Ще й инший образ зустрічаємо в Вайґеля: «В кімнаті є вікно, шкла троякі: жовте грубе, чорне темне та ясне чисте; на ці три разом ссяє сонце без різниці, але що чорне залишається темне та неосвітлене, а жовте не дістає стілько (світла), що біле, в тому не винне безстороннє сонце, а шкло саме є перепоною» 143. Знов инший образ у Якова Беме: «Як квітки всі стоять на землі та всі ростуть одна поруч одної, ні одна не гризеться з иншими через барви, пах та смак, а лишають землі та сонцю, дощеві та вітрові, спеці та морозові робити з ними, що хочуть, а вони собі ростуть кожна зі своїми якостями, — так воно є з дітьми Божими» 144.



140 Видання J. Hamburger, Prag, 1872, II, 281; І.

141 І, 187 та далі. Пор. Е. Lehmann, op. cit., 96.

142 Nosce te ipsum, 46.

143 Der güldene Griff, 44.

144 E. Lehmann, op. cit., 107. /197/

Та й Ангел Сілєзій висловлює основну думку «плюралістичної етики»: «Друже, чи повинні ми всі завжди кричати те саме? Що це була б за пісня, що за спів?», «який ти є, такий на тебе має вплив: сонце розмягчує віск та робить твердим бруд, так Бог творить, в залежносте від тебе, життя або смерть 145.

Трохи песимістично забарвлений символ життя як театру, — де окрема особа грає цю чи ту ролю 146, — починає свою історію, ймовірно, від театру маріонеток у «Законах» Плятона 147; цей образ повертається у Плотіна: «життя є як драма, люди — артисти; драма — досконалий мистецький твір із духу авторового, характери, що виступають у драмі, приносять артисти на сцену з собою» 148. Бог грається в ляльковий театр, де люди — ляльки, і в С. Франка 149. Життя — театр, «гра» — в Чепка 150. Образ театру повертається знову — в романтиці — у Кляйста 151 та Зольґера 152, — в одного виявляє цей символ безнадійний песимізм, у другого є романтично «іронічний» 153...

«Легко бути добрим» — це стара тема христіянської літератури. Та ще в Філона ми її зустрічаємо 154, але він так само неконсеквентний, як і Сковорода, й иноді висловлює протилежну думку 155. Климент 156 висловлює ту саму думку, що її знайдемо і в Екгарта: «Чеснота робить неможливе можливим, навіть легким та солодким» 157. За Коменським, усе з Богом є «легке та зручне» 158.



145 Freund, solin wir allesamt nur immer eines schrein,

was wird das für ein Lied und für Gesinge sein? (I, 267).

Wie du bist, so wirst du gewirket.

Die Sonn erweicht das Wachs und machet hart den Kot.

so wierkt auch Gott nach dir das Leben und den Tod (V, 58).

Ще — I, 266, 268.



146 H. Gomperz. Lesauffassung der griechischen Philosophen und das Ideal der inneren Freiheit, Jena — Lpz., 1904 (глава про Плотіна).

147 Leg., 644d та далі.

148 III, 2, 16; VI, 9, 9.

149 Paradoxa, 16.

150 E. Cassirer. Idee und Gestalt, Berlin.

151 Вид. W. Milch-a, 22: «Das Leben ein Schauspiel. Was ist dein Lebenslauff und Thun oh Mensch? Ein Spiel...».

152 Philosophische Gespräche, I, Berlin, 1817.

153 Пор. Е. Benz. Das Todesproblem bei den Stoikern, Stuttgart, 1931; він наводить зокрема приклади вжитку символу життя — театру зі стоїчної філософії.

154 Leg. alleg., III, 46 (135). М. 114 та далі.

155 De vita Mois., II, 22 (182). М. 163.

156 Stromata, IV, 23.

157 I,86.

158 Labyrinth, XLV.

А для Ангела Сілезія «спасення легше осягти, ніж засудження...» (так само в Чепка!), «царство Боже та йо-/198/го життя завоювати легко...» 159. Навіть дивовижне захоплення Епікуром зустрінемо в отців Церкви, а саме Григорій Назіянський похваляє його за відому нам уже думку, що її наводить як цитату Климент 160.

Як сказано, ці вказівки на традиційний характер думок Сковороди зовсім не зменшують його постаті, — бо що ж у містиці є нове та «оригінальне 161.

159 Die Seligkeit ist leichter zu erreichen als die Verdammnis.

Es dünkt mich leichter sein, in Himmel sich zu schwingen,

als mit der Sünden Müh, in Abgrund einzudringen (I, 230).

Mensch, lebest du in Gott und stirbest deinem Willen,

so ist dir nichts so leicht, als sein Gebot erfüllen (I, 281).

Das Himmelreich wird leicht erobert und sein Leben (III, 59).

Чепко — Milch, 261: «Dein Heil ist schwer, die Höll ist schwerer zu erwerben...».

160 У своїй (малозмістовній) статті «Сковорода, какъ богословъ» у «Вопросах философіи и психолоґіи», 1895, ч. 27, стор. 173 та далі, вказує А. Лєбєдєв на джерело цієї цитати: Cant, X; De virtute, 785-795; Stromata, IV, 23; що з того часу майже всі дослідники повторювали міркування про якісь фантастичні ухили Сковороди до «епікуреїзму» тощо, свідчить або про несовісність, або про непоінформованість.

161 Про «неориґінальність» Сковороди див. також у §§ 28-му та 29-му.



Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   18

Схожі:

Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДмитро чижевський історія української літератури
Чижевський Дмитро Iванович. Історія української літератури. — K: Видавничий центр «Академія», 2003. — 568 с (Альма-матер)
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДмитро чижевський нариси з історії філософії на україні
Розв’язання проблеми. Філософія І філософії. Абсолютна правда та окремі філософічні пункти погляду. Розвиток філософії. Боротьба...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДмитро Чижевський
Платона (Прага, 1926, видавництво "Сіяч") не може зараз побачити світу, ані можливості видрукувати почасти вже підготовану книгу...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди icon«Філософія щастя» Григорія Сковороди
Тип заняття: проблемна лекція з елементами практичної робота з текстами філософських творів
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconПрограма навчальної дисципліни релігійна філософія та теологія: християнська філософія І теологія ХХ ст. Галузь знань 0203 Гуманітарні науки Напрям підготовки 020301 Філософія
Метою нормативної дисципліни «Релігійна філософія І теологія: Християнська філософія І теологія ХХ ст.» є вивчення католицької, протестантської...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconЛекція з навчальної дисципліни " філософія" тема № Філософія, її гуманістичний зміст та призначення
Навчальні: засвоєння особливостей філософського мислення; розуміння змісту І сутності базових понять лекції: «світ», «світогляд»,...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДипломні та магістерські роботи, захіщені в хнпу ім. Г. С. Сковороди (2012 р.) Харків 2013
Д 46 хнпу ім. Г. С. Сковороди: бібліогр покаж. / Харк нац пед ун-т ім. Г. С. Сковороди, Бібліотека; уклад.: Неудачина Т. І.; відп...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconКласична філософія план: Що таке класична філософія? Філософія Середньовіччя. Філософія Відродження. Філософія Нового часу
План: Що таке класична філософія? Філософія Середньовіччя. Філософія Відродження. Філософія Нового часу
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconРобоча програма курсу "Основи теоретичної біографістики" для спеціальності 030101 "Філософія"
Сучасна західна філософія”, “Філософія науки”, „Організація культурних проектів”. Знання, отримані студентами при вивченні даної...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconТема. Значення творчості Григорія Сковороди
Сковороди, прагнення поглибити знання шляхом самостійного читання творів письменника, літератури про нього


База даних захищена авторським правом ©biog.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка