Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди



Сторінка15/18
Дата конвертації11.04.2017
Розмір3.52 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   18

25. Педагогіка

Єдина професія, де Сковорода працював у житті, була педагогічна. Залишив — чи ліпше залишав — він її не з власної волі. Пізніще він дав у найпопулярніще написаному зі своїх діялоґів «Благодарный Еродій» (459-477) нарис своїх педагогічних поглядів.

Педагогічні проблеми, як легко бачити з цього діялоґу — та почасти з заміток на педагогічні теми в инших творах Сковороди, — не були для Сковороди випадкові, — він прийшов до них не через обставини свого життя, а з деякого внутрішнього інтересу.

Але ж нічого принципово нового педагогічні погляди Сковороди не дають, — усі їх думки вже implicite є в инших творах Сковороди. З гумором оповідає Сковорода про виховання того часу, про «багатомовні папуги» (462), про предмети навчання — мова, танці, гра на лютні, підготова до практичної діяльности... Це оповідання веде малпа. їй відповідає чорногуз, що викладає погляди самого Сковороди, — починаючи навіть із астролоґічних правил про «добре народження» (477, 462), він говорить про збереження здоровля дитини та про виховання, яке дають батьки, — батьки є найліпші вчителі, але Сковорода не відкидає й виховання фахового та шкіл (пор. 462 та далі, та 353). «Добре виховання» потрібне також і для незаможних (463), тим-то Сковорода радить не «пишне» виховання. Завдання виховання «вчити добра» (464), виконати це завдання неважко, можемо гадати, знаючи етичні погляди Сковоро-/199/ди, — треба лише сприяти розвиткові покладених у дитині задатків (464): «від природи наука дозріває сама від себе», легко навчити сокола літати, орла — дивитися на сонце, оленя — бігати по горах... В кожній дитині вже є початки її покликання — «дивись, як хлопчик, граючись, робить ярмо та вдягає його собачці чи кіточці. Чи не є це тінь його сільськогосподарчої душі? Коли він привязує шаблю, чи не є це змагання до військової вмілости?.. Коли трилітній хлопчина вчиться зі слуху побожних пісень, дивиться то на таємничі картини, то на літери, чи це не таємна искра природи, що зродила та покликала його до богословії?» (340). Дітям треба давати духову їжу, що відповідає їх природі. Сковорода, як відомо, вважав, що, напр., дворянам треба викладати христіянську етику инакше, ніж майбутнім священикам (Ковалінський, 26 та далі). «Природу» дитини треба пізнати, вичитати з її душі. Сковорода вірить, що таке пізнання можливе, хоч, може, й нелегке, — «кожна таємниця має свою тінь», по якій її можна розгадати, як геометри міряють височину будов тінями (340).

Вчитель повинен допомагати природі, утримувати «порядок серця», «душевну економію»... Сковорода не відкидає навчання наук (226), але, очевидячки, він надає більше ваги розкриванню етичної внутрішньої природи дитини. Важливе одне: Сковорода вважає, що діяльність учителя та виховника має бути більш допомогою природі, ніж активною працею над утворенням у дитині чогось нового. «Природа є загальна і правдива й єдина вчителька [...] Коли премудра та блаженна природа все будує, то хто ж як не вона лікує та навчає? [...] Лише не перешкаджай їй, а коли можеш, усувай перешкоди та ніби прочищуй їй шлях: насправді вона зробить геть чисто вдатно. Клубок сам собою покотиться з гори, забери лише камінь, що йому заваджає. Не вчи його котитися, а лише допомагай. Яблуні не вчи родити яблука: вже природа сама її навчила. Охорони її лише від свиней, одріж дикі парости, очисти від гусільниць, відведи брудну воду, що тече на корінь і т. д. Вчитель і лікар не є лікар і вчитель, а лише служник природи, єдиної та правдивої лікарки та вчительки. Коли хто хоче чогось навчитися, повинен для цього народитися» (464, пор. 466 та Баг., І, 88). Ніби натхнений образом роскішної та пишної української природи, де треба тоді було лише орати неораний ще ніколи степ, Сковорода дає символ виховання, що не позбавлений і паралель у його братів — західніх містиків.

Коли про значіння слова «природа» в педагогіці Коменського можна сперечатися 162, хоч немає сумніву, що в його розумінні природи є немало містичного забарвлення, то инші містики теж мають справу з поняттям «природи».



162 Пор. цитовану статтю Манке! Також: Peuckert, 190, 198, 416.

Так Тавлєр: «У саді святої Церкви стоять різні гарні дерева, повні овочів, це — добрі, сумирні люди, бо на ньому висить правдивий овоч, не на чомусь иншому. Між ними стоять дерева з чер-/200/вивими овочами, та ці овочі або яблука висять та здаються добрими та гарними, иноді гарніщі та ліпші за добрі. Та поки година спокійна та гарна, вони висять міцно. Коли ж прийде негода, вітер та буря, то вони падають, і тоді бачимо, що вони повні черви...» 163. Сузо сполучує з цим образом уже педагогічну думку: лише обрізування дерев є для нього «виховання», і це зрозуміло, коли взяти на увагу «святу» природу людини, «тримай ніж, поки не побачиш, що ти дійсно маєш одрізати. Та коли б виноградник не знав умілости, він повідрізував би добрі парости, що мають приносити виноград, так само, як і дикі парости, і так зіпсував би виноградний сад. Так роблять ті люди, що не знають цієї вмілости. Вони залишають злочин та злі нахили в глибині природи, рубають та ріжуть бідну природу та псують тим цей прекрасний виноградний сад. Природа сама в собі добра та благородна; чому ж ти хочеш відібрати в неї силу? Коли повинен прийти час овочів, себто Боже, блаженне, благочестиве життя, то ти вже зіпсував природу . І в Вайґеля піклування про душу є лише «одрізування»: «в дерев звичайно обрізують зайві, сухі віти», треба «відрізувати [...] всяку життєву хитрість, мудрість, умілість, мистецтво» 165.

Так і вихід Сковороди у сферу практичної діяльности не є занехання містичних основних принципів. Цікаве одне, — пізніще инший українець, Куліш, мабуть, під тим самим вражінням української роскішної природи, будує цілу свою філософію культури на тім самім образі «допомоги» природі, «божественній природі», що пробивається крізь усі перешкоди та труднощі 166. Цей образ грав ролю і в поезії Сковороди.

163 I, 190 та далі.

164 Цит. в J. Nadler. Geschichte der Literatur der deutschen Stämme und Landschaften, I, 1912, 179.

165 Postill, I , 72, 73. Пор. образ школи-саду в Сковороди. Баг., II, 281-282.

166 Пор. мою (цитовану) статтю про Куліша та мій «Нарис»: також Л. Миколаєнко: «Український степ» (як естетичний феномен) у «Науковому Збірнику Українського Високого Педагогічного Інституту в Празі», том II, 1934.

26. Сковорода й Україна

Як думки про більшість пунктів світогляду Сковороди, так само розбіжні є й думки дослідників про те, як субєктивно й обєктивно ставився він до України.

Ще арх. Гавриїл 167, Хіждеу 168 та останніми часами Ерн 169 уводять Сковороду до загальних рямок розвитку «російської» філософії.

167 Арх. Гавріилъ. Исторія философіи, том 6, Казань, 1840, стор. 53 та далі. Гавриїл, до речі, користується в значній мірі викладом Хіждеу.

168 Телескоп, 1835, XXVI, ч. 5 та 8.

169 Цит. твір.

 Хіждеу пішов так далеко, що змальовує Сковороду як попередника російських /201/ славянофілів, як російського патріота — правда, ці його погляди базуються головно на цитатах із псевдо-сковородиних творів, що, ймовірно, сфальшовані самим Хіждеу 170. Ерн, змальовуючи життя Сковороди, уявляє собі перебіг його на тлі російського XVIII в., цілком іґноруючи життя українське 171. Поруч із цими тенденційними обробами біографії Сковороди не бракує й закидів йому, що він, мовляв, сприяв процесові русифікації: мова Сковороди репрезентує, мовляв, русифікаційну тенденцію, тенденцію протилежну до тенденцій розвитку сучасної української літературної мови, протилежну до тієї лінії розвитку, що веде через Котляревського до модерної української літератури; до подібного погляду на Сковороду наближався Куліш 172.

Незалежно від того, як ми вирішимо справу про обєктивну та субєктивну позицію Сковороди супроти України, про його місце в боротьбі українських національних та русифікаційних тенденцій у культурному житті того часу, треба ще вирішити питання, яке місце займає Сковорода в українській культурі нашої сучасности, яка в ній його функція.

Згідно з історичними завданнями нашої праці, ми дамо трохи детальнішу аналізу історичної проблеми, та лише коротенько зупинимося на останньому питанні, що ми його тут поставили.

Вже критики праці Ерна справедливо вказали, що Сковорода є «роскішна квітка старого життя, світогляду українського народу, його старого письменства... кревний син свого народу» 173. Розуміється, Росія XVIII віку (та ще в його половині) небагато мала спільних культурних традицій із Україною того часу. В житті і творчости Сковороди ми зустрінемо виключно елементи українські, а не — російські. Значна роля західніх елементів (див. всю нашу працю!) в духовому світі Сковороди не знайде собі паралелі в Росії тих часів; до того західні впливи в Росії є, здебільшого, впливи «просвічености», переважно французької, до якої Сковорода ставився з різьким засудженням.

170 Уже Багалій у передмові до свого видання творів Сковороди 1894 року вказав, що твори, що їх цитує сам тільки Хіждеу, ні в якому рукописі невідомі, але припускав, що Хіждеу хтось инший увів у блуд та що Хіждеу узяв свої цитати з фальшованого рукопису, що дійсно був у його руках. Але й досі рукописів цих творів ніхто та ніде не знайшов; таким чином ми маємо право з великою ймовірністю припустити, що творів цих і не було ніколи та що «цитати» з цих творів повстали під пером самого-таки Хіждеу. Російсько-славянофільський характер цитат Хіждеу є найсильніший нутрішній арґумент проти їх Сковородиного походження. Тим дивовижніще, що матеріяли Хіждеу і досі використовує дехто з українців (напр. проф. Мірчук, цит. твір).

171 Важлива рецензія на Ерна з-під пера М. Сумцова зявилася в «Літературнонауковому вістнику» 1918 року (ч. 1, стор. 99 та далі), передрукована в (цит.) «Нарисах» Сумцова.

172 «Грицько Сковорода. Староруська поема». Твори, Львів, 1909, том IV, 285 та далі.

173 Сумцов, цит. твір, стор. 62.

Через зах.-европейську культуру Сковорода звязаний із античністю, що для Росії не грає в тих /202/ часах ніякої сутньої ролі; античність та її синтеза або механічне змішування античних елементів із христіянськими вяже Сковороду з українським бароком: славнозвісне «Епікур — Христос» не буде нас дивувати після Ґалятовського з його порівняннями хреста та Нептунового тризуба, після Діяріюша Филиповича, що зве Діву Марію іменами поганських богинь, після українських духовних пісень, де почуємо:

Стань на молитву, пречистая Панно,

ей, причинися до Сина, Діянно!..

або:

Чистая Панна,



Слічна Діанна і т. д.174

Містичні течії в Росії, — напр., у масонських колах — зростають лише в останній третині XVIII віку, коли Сковорода вже є закінчена особистість; до речі, в історії містичних течій у Росії українці — напр., старший сучасник Сковороди, перекладач Арндта, С. Тодорський, або молодший сучасник Сковороди, вихованець Київської академії, провідник містичної течії в російському масонстві, Семен Гамалія — грають центральну ролю.

Та як письменник, Сковорода сам визнає свій звязок із «київською школою», він признається до літературної традиції Академії, цитує в своїх творах уривки з драм та віршів В. Лащевського (435, 438 та далі) та Т. Прокоповича (439, 529) 175, згадує їх імена і при цій нагоді дає не лише високу оцінку тим творам, що їх цитує, а й узагалі підносить вартість творчости цілої «київської школи» (438: «И сія пЂснь из тогожде творенія Лащевскаго. [...] О, пламень, поядшій Кіевскую библіотеку, такія и толикія манускрипты, коликую гибель сотворил еси!»). Та своїм стилем, мовою, образами, емблематикою твори Сковороди безпосередньо звязані з усією київською літературною традицією, з творчістю Ґалятовського 176, Радивиловського 177, Барановича; духовні пісні Сковороди належать до того типу українських духовних пісень, із яких складені писані збірки або «Богогласник», не дурно ж до «Богогласника» ввійшла й одна пісня самого Сковороди 178.

174 Возняк. Матеріали до історії української пісні та вірші. Львів, 1913 та далі, стор. 183, 206; пор. 497 та инде.

175 Що останній вірш зі Сковородиного «Потопу змінна» є вірш Прокоповича — про це див. мої «Lesefrüchte» в «Zeitschrift für slavische Philologie», 3 серія; пор. цитату з Кониського, ст. 207.

176 Пор. «Ключъ разумЂнія» (1659 та багато пізніщих видань) або «Небо новое» і т. и. Пор. також емблематику Ґалятовського та його інтерпретацію Біблії.

177 «Огородою.», «ВЂнецъ Христовъ». Байки Радивиловського треба б спеціально порівняти зі Сковородиними!

178 Див. Перетц. ИсслЂдованія, 1, 1, 347; Щеглова. Богогласникь, Київ, 1918, 264 та далі.

Та так саме, як українська штучна поезія взагалі, навязується в окремих моментах і поезія /203/ Сковороди до української народньої пісні (пор. наші замітки про пісні Сковороди в § 28) 179.

Гострі закиди робили мові Сковороди, що, мовляв, вона нехтує українську народню стихію, зявляючись сумішкою славянщини та російщини 180... Але й цей закид не витримує критики. Детальніща аналіза мови показала, що в мові Сковороди українських елементів сила. Та й від Сковороди не можна було й вимагати, щоб він уживав народньої мови в філософічних творах: історія літературної мови, що базується на елементах мови народньої, починається поезією; лише значно пізніще приходить черга для вжитку наново вибудованої літературної мови в наукових творах. Серед поезій Сковороди знайдемо такі, що їх просто можна переписати сучасним українським правописом («Ой, ти птичко жовтобока...») ...А вимагати від Сковороди, щоб він уживав народньої мови в наукових творах до того, як ця народня мова пережила свій розквіт як мова поетична у творах Котляревського, Шевченка та Куліша, — це значить забувати всяку історичну перспективу та всяку історичну справедливість 181.

До того — українська літературна мова XVI-XVII в. це, правда, церковнославянщина, але цілком виразної своєрідної «української редакції» 182. У Сковороди ми зустрічаємо деяку модернізацію цієї української редакції, але вона — залишається українською... Ні один німець не забажає викидати з історії німецької думки середньовічних мисленників, що писали по-латині, та навіть Ляйбніца, що писав переважно французькою мовою... Та й мова Сковороди не була на тодішній Україні чужа мова, так саме, як не був чужий і його літературний стиль: і мова Сковороди, й його літературний стиль не мають із мовою та літературним стилем сучасної йому російської літератури нічого спільного.

Але звязок Сковороди з Україною негували ще й з инщого пункту погляду... Сковорода був, мовляв, на цьому світі «мандрівник» — не лише в назверхньому, але й в глибшому, внутрішньому розумінні цього слова: «дух Сковороди отдалял его от всяких привязанностей и, дЂлая его пришлецом, присельником, странником, выделывал в нем сердце гражданина всемірнаго» (Ковалінський). Я

179 Пор. Сумцов, op. cit., 64 та далі.

180 Про мову Сковороди пор.: П. Житецький у «Кіевской старинЂ», 1899, XI, 149 та далі; П. Бузук у одеському збірнику «Памяти Сковороди» (цит.); О. Синявський (цит., Німчинов, зреферовано в історії літератури Коряка, цит.).

181 Так саме забувають про всяку історичну перспективу і при оцінці українського XVII віку: не дурно ж обвинувачувано Ґалятовського навіть у тому, що до нього «не дійшла наука Нютона», коли він умер до виходу «Principia» Нютона! Тимчасом несправедливо низька — бо не історична — оцінка української старовини підтримує лише почуття національної «Minderwertigkeit»...

182 Про поняття «української редакції» словянщини див., напр., у кн. Н. С. Трубецкого: Къ проблемі русскаго самосознанія, 1924.

к більшість місць у біографії /204/ Ковалінського, і це місце базується на словах самого Сковороди: «мудрому человЂку весь мір есть отечеством; вездЂ ему и всегда добро; ...оно ему солнцем во всЂх временах, а сокровищем во всЂх сторонах; не его мЂсто, а он посвящает мЂсто, не изгнанник, но странник...» («Щука и Рак», Баг.). Сумцов 183 протиставляє цим словам Сковороди біографічні свідоцтва про любов його до рідного краю. Але насправді між цими свідоцтвами та наведеними словами Ковалінського та Сковороди самого немає зовсім ніякого протиріччя. Ні Ковалінський, ні Сковорода не висловлюють нічого иншого, а тільки науку про царство Боже як «рідний край» (patria) людини, та про те, що життя наше в цьому світі — лише мандрівка; думку цю зустрінемо в містиків усіх часів: Майстер Екгарт натякає на неї на початку своєї «Книги божеської втіхи» 184, Беме пише про те, що «діти Божі в цьому світі не дома, а лише — мандрівники, що охоче залишають усе в цьому світі» 185. Найвидатнішим виявом цієї думки та викликаного нею настрою є відома «Мандрівка пілігрима» англійського релігійного поета XVII віку Дж. Буніян 186... або твори Вал. Андрее («Peregrinus») та Коменського («Лябіринт світу»). Характеристично, що мотив мандрівки дуже добре сполучується в поетів романтики з націоналізмом та високою оцінкою своєрідности кожного окремого народу 187.

Та і в Сковороди ми маємо власне ту саму парадоксальну — а парадоксальність, як ми вже безліч разів бачили, є характеристична для думання Сковороди — сполуку тез, що життя є мандрівка та визнання привязаности кожної людини до свого краю, до свого народу та до свого часу, — поняття краю, рідного краю, народу та часу входять, як ми вже бачили, до поняття «покликання», як ми його маємо в Сковороди.

Коли численні слова Сковороди в дусі: «повернись у дім свій» (76), «не шукай щастя за морем» (62), «не повзай по кулі земній» (там саме), коли його твердження, що Бог не поклав щастя «в Америці або на Канарських островах, або в азіятському Єрусалимі» (62) 188 і мають (як це ми показували вище) головно неґативний характер, то практичний висновок цієї науки Сковороди міг та мав бути також поворотом додому в національному розумінні...



183 Ор. cit, 63.

184 Pfeiffer, 419.

185 Sex puncta theosophica, IV, 27.

186 Про дальшу історію цієї думки див. у нас в § 22, прим. 42, та в моїх «Lesefrüchte», «Zeitschrift für slavische Philologie», VI, (1931), 52 та далі. Пор. ще вище стор. 165; пор. St. Souček у «Čas. Českého Musea», 1912, 112 та далі, рец. на XV т. творів Коменського. Один із найстарших творів такого вмісту — «Харон» Лукіяна — міг теж бути Сковороді приступний, — Сковорода знав Лукіяна (пор. стор. 205).

187 Гоголь. Айхендорф — у моїх «Lesefrüchte».

188 Дальші цитати див. в § 24-му.

Сковорода сам іде цим, між иншим, /205/ і цим шляхом, залишаючись на Україні, вихвалюючи в своїх піснях життя серед природи та нарешті скептично ставлячись у своїх педагогічних думках до денаціоналізації, до модного тоді вживання чужих мов (французької) 190. Правда, національний «поворот додому» не був для Сковороди останньою, найвищою метою, але метою також він не був, не міг бути ні для кого за панування просвічености, просвіченського космополітизму, й до пробудження національної думки в романтиці. Але Сковорода говорить те, що лише й можна було сказати, коли саме бракувало (теоретичних) підстав для обґрунтування національної проблеми: всі національні форми життя рівновартні, бо в усіх них може виявитися вічний сенс життя. «Неграмотний Марко», «убогий жайворонок», «тетервак» (як росіяни з презирством звуть українців: пор. 473 та далі) — це для Сковороди — типи українського народу 191, так само — як дійсні чи мітичні (це тут усе одно) — пасічник, у якого жив та з яким вечеряв Сковорода (Ковалінський, 29, 33), або ті діди й баби, від яких, одне покоління пізніше, збирав оповідання про Сковороду Срезневський, близчі до Сковороди, ніж денаціоналізовані пани.

В такому самому сенсі є національна й суспільна критика Сковороди, — вказано на неї переважно в останніх роках, хоч висновки, що зробили з — поверхових та примітивних — аналіз цієї критики суспільства «марксівські» дослідники, й фантастичні 192. Але не дурно такий визначний сучасний поет, як Павло Тичина, прислужився до поширення уявління про Сковороду, як про революціонера!.. Можливости вірного розуміння зародків суспільного радикалізму Сковороди відкриють нам при порівнянні його з відповідними радикалами та революціонерамимістиками (зр. напр. Себастіяна Франка, Валентина Вайґеля, Гобурґа). Нам тут важливе лише одне: критика суспільства в Сковороди спрямована на українське суспільство його часів! Пише він «Всякому городу нрав и права» або переробляє Горація — перед його очима українські пани, купці, міщани: в кожнім разі всі ті, що відриваються від рідного ґрунту, — селян та ремесників немає серед тих, що їх Сковорода висміває, що на них він нападається:

189 Див. про це в нас § 29.

190 Див. §25.

191 Пор. у Сковороди самого вказівку на те, що в «тетерваках» свого «Убогого Жайворонка» він змальовує українців (473). Та й лєґенду про «діву Правду» (в тім самім діялоґу) Сковорода навязує до України (488 та далі). Згадку про Богдана Хмельницького в «De libertate» Сковороди (Баг., II, 290. Вірш залишився очевидним фрагментом!), як про «отця вольности» та «героя», можна інтерпретувати різно. Характеристична, розуміється, згадка про українського національного героя, який би вжиток не хотів зробити з цієї згадки Сковорода.

192 Поруч із дуже примітивними думками М. Яворського (цит. вище) див. путящу статтю В. В. Скитського: Социальная философия Г. Сковороды («Известия Горского Педагогического Института», том VII, 1930). /206/

Пропадайте думи трудны,



города премноголюдны (пісня 15).[...]

непойду в город богатый. Я буду на полях жить.[...]



города славны, высоки на море печалей пхнут[...]

О дубрава, о свобода... (12).

В цих містах живуть ті, «кто високо в гору дмется» (18). їм і відповідає Сковорода: «не хочу ездить за море» (12, пор. 24). Щоправда, мотиви в Сковороди — релігійні, — за епіграф до «Всякому городу...» Сковорода бере вірш із сина Сирахова: «Блажен муж, иже в премудрости умрет и иже в розумЂ своєму поучается святыне» 193. Але — природний висновок із инших передпосилок був би для Сковороди «хуторянська філософія», подібна до хуторянської філософії Куліша з його романтичного періоду 194, що цілком послідовно має національний характер.

Таким чином, ми вирішуємо позитивно справу про «українськість» творчости Сковороди в її назверхній формі та в її внутрішньому змісті.

Складніще питання про місце Сковороди в історії розвитку української культури та про можливу функцію його в українській сучасности. Просвіченість XIX віку: матеріялізм та позитивізм — не мали для прийняття думок Сковороди ніякого «органу», — це само собою зрозуміле. Але «просвіченість» не була на Україні ніколи така сильна та повновладна, як у Росії, — не дурно ж єдиний брутальний напад на Сковороду протягом усього XIX віку вийшов із-під пера зросійщеного українця (В. Крестовського 195)... Инші українці, що були підо впливом «просвічености», все ж визнавали за Сковородою якесь — хоч їм самим часто й неясне — значіння: Сковороди не могли цінити за філософічні та релігійні думки (бо до філософії, а тим більше релігії представники просвічености ставилися з призирством), тому знаходили в нього инші вартости (вони почасти в Сковороди й були, але грали дуже побічну ролю): так повстали характеристики Сковороди як борця за народні інтереси, як «народнього філософа», пізніше — як революціонера й навіть як критика Біблії, як атеїста та матеріяліста! Що представники просвічености не найшли шляху до Сковороди — не дивно. Подиву гідне те, що і представники тих течій української та російської думки, які могли б були знайти в Сковороди для себе багато цінного, що вони не найшли шляху до нього. Друзі Сковороди по смерти його не утворили ніякої громади.

193 Про античні елементи саме в цих думках Сковороди — А. Музичка у збірнику «Памяти Сковороди», стор. 37 та далі.

194 Див. мою (цитовану) статтю про Куліша.

195 Цей епізод змальований у Багалія, op. cit, 204 та далі. /207/

Громада, що купчилася коло нього за його життя, що цікавилася його творами та живими особистими з ним зносинами, не більшала по смерти Сковороди та не знайшла для себе «молодої генерації»... Вплив Сковороди на ширші кола земляків (заснування Харківського університету) не доведений... Вплив його на українських письменників, близьких йому духом, — мінімальний (у Котляревського — власне лише одна цитата зі Сковороди, у Квітки — ніяких конкретних звязків з ідеями Сковороди 196). Українські романтики не читали Сковороди, — ані Шевченко, ані Куліш не зацікавилися ним серіозно 197. Гоголь теж не знав Сковороди, хоч і міг би був найти в нього немало спорідненого зі своїми релігійними ідеями. Найбільший український філософ XIX віку, П. Юркевич, не читав Сковороди... Збирачі творів Сковороди, зокрема з кол духовних, не знаходили в нього нічого, крім єресей (Філарет звязує його безсередньо з Беме, Снєґірєв уважає його за єретика, Аскоченський зацікавився ним лише як учнем Київської академії...). Масони в Росії мали деякий інтерес до творів Сковороди, але масонство хутко знищено дощенту. Сектанти читали та почитали Сковороду (як, до речі, взагалі київську літературу), — але, не вважаючи на численні спроби зясувати вплив Сковороди в сектанстві (від О. Новицького до Бонч-Бруєвича 198), значних слідів такого впливу не знайдено.

Таким чином, ми можемо з повним правом говорити, що Сковороду забули... Розуміється, значіння мисленника не можна міряти розмірами його впливу. Отже забуття, якому підпали твори Сковороди, не зменшує його значіння. Але ситуація така, що нашим часам довелося знову відкривати Сковороду.

Відкриття Сковороди починає праця росіянина Ерна, праця, що, як ми вже бачили, не є зовсім бездоганна, але й досі найліпша праця про Сковороду. Праця над Сковородою помалу точиться далі... І найцікавіще в цій праці є безумовно те, що Сковорода зявляється перед нами як мисленник та письменник, у якому, з одного боку, збігаються та схрищуються різноманітні лінії розвитку київської науки та літератури до Сковороди, та який, з другого боку, — передхоплює чимало думок пізніщих українських мисленників (Гоголь, Куліш, Юркевич...). Сковорода є останній представник українського духового барока, з другого боку, він — український «передромантик» 199:



196 Література та її обговорення — в Багалія, 310 та далі.

197 Поема Куліша не має ні найменшого відношення до змісту творів Сковороди, Куліш навязує свої міркування, здається, лише до біографії Сковороди. Куліша, мабуть, відштовхнула від Сковороди його мова (коли згадаємо, як ставився Куліш до проблеми української літературної мови, то зрозуміємо, що йому Сковорода як письменник міг зявлятися лише представником «академічної тьми» — див. мою цитовану статтю).

198 Див. в нас замітки вище.

199 Див. цит. праці В. Петрова.

але бароко та романтика — /208/ саме ті періоди духової історії, що наклали на український дух найсильніщий відбиток 200. Отож Сковорода стоїть у центрі української духової історії... Інстинктивно якось почували це ті всі — вчені або прості люди, — що, не знаючи, що таке власне Сковорода, проте почитали його память, що їм він уявлявся більшим та видатнішим, ніж вони це могли це свідомо сформулувати.

Якими б шляхами не пішов духовий розвиток України, — той розвиток мусить навязувати раз у раз до тих самих центральних епох у духовій історії України — до барока та романтики. При цьому все нові та нові зустрічі з постаттю Сковороди необхідні. Ця постать буде безумовно що дальше зростати та притягати до себе ще більше уваги, ніж досі. Прийшов, здається, час, коли Сковорода може стати й назверх, для чужинців, типовим представником українського духа, — бо й на Заході росте увага до тих саме течій духової історії, з якими найтісніше звязаний Сковорода...

200 Див. мої «Нариси», стор. 18 та далі.



Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   18

Схожі:

Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДмитро чижевський історія української літератури
Чижевський Дмитро Iванович. Історія української літератури. — K: Видавничий центр «Академія», 2003. — 568 с (Альма-матер)
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДмитро чижевський нариси з історії філософії на україні
Розв’язання проблеми. Філософія І філософії. Абсолютна правда та окремі філософічні пункти погляду. Розвиток філософії. Боротьба...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДмитро Чижевський
Платона (Прага, 1926, видавництво "Сіяч") не може зараз побачити світу, ані можливості видрукувати почасти вже підготовану книгу...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди icon«Філософія щастя» Григорія Сковороди
Тип заняття: проблемна лекція з елементами практичної робота з текстами філософських творів
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconПрограма навчальної дисципліни релігійна філософія та теологія: християнська філософія І теологія ХХ ст. Галузь знань 0203 Гуманітарні науки Напрям підготовки 020301 Філософія
Метою нормативної дисципліни «Релігійна філософія І теологія: Християнська філософія І теологія ХХ ст.» є вивчення католицької, протестантської...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconЛекція з навчальної дисципліни " філософія" тема № Філософія, її гуманістичний зміст та призначення
Навчальні: засвоєння особливостей філософського мислення; розуміння змісту І сутності базових понять лекції: «світ», «світогляд»,...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДипломні та магістерські роботи, захіщені в хнпу ім. Г. С. Сковороди (2012 р.) Харків 2013
Д 46 хнпу ім. Г. С. Сковороди: бібліогр покаж. / Харк нац пед ун-т ім. Г. С. Сковороди, Бібліотека; уклад.: Неудачина Т. І.; відп...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconКласична філософія план: Що таке класична філософія? Філософія Середньовіччя. Філософія Відродження. Філософія Нового часу
План: Що таке класична філософія? Філософія Середньовіччя. Філософія Відродження. Філософія Нового часу
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconРобоча програма курсу "Основи теоретичної біографістики" для спеціальності 030101 "Філософія"
Сучасна західна філософія”, “Філософія науки”, „Організація культурних проектів”. Знання, отримані студентами при вивченні даної...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconТема. Значення творчості Григорія Сковороди
Сковороди, прагнення поглибити знання шляхом самостійного читання творів письменника, літератури про нього


База даних захищена авторським правом ©biog.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка