Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди



Сторінка4/18
Дата конвертації11.04.2017
Розмір3.52 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18

3.Κύκλος τω̃ν κύκλων

Традиційна діялєктика майже ніколи не обмежується твердженням, що в дійсному бутті сполучені протиріччя. Ці протиріччя стоять у якомусь відношенні одне до одного. Вони або поборюють одне одне, або досягають цієї або тієї форми «примирення». І форми взаємної боротьби їх та її форми примирення можуть бути дуже різні. Одна з природних форм примирення є «рух». Означіння примирення протилежностей, як руху між ними, руху, в якому досягається своєрідна рівновага, — знайдемо в історії діялєктики всюди.

І в Сковороди протиріччя не залишаються спокійно одне поруч одного: їх рух є для нього рух «у колі». Діялєктичний рух є для Сковороди рух у колі, рух, що повертається до свого початку. Протиріччя не заникають у русі, бо так знищено б самий рух. Вони залишаються, але рух між ними конструує третій принцип — сполуку, зєднання перших двох.

Ми вже вказували на той факт, що Сковорода иноді інтерпретує діялєктику дійсного буття, як просторову та часову. Обидві протилежносте, обидва протирічні принципи є дві сили, два зявища, два обєкти, що стоять у світі одне коло одного... Як просторовий та часовий принцип інтерпретує Сковорода иноді також і той третій принцип, у якому обидва протирічні принципи примирені: принцип руху. «Коло» є просторове коло, а головне — коло часове: протягом часу рух повертає до того, з чого почався, до свого «початку», як висловлюється Сковорода. Коловий рух він робить, таким чином, принципом буття світу. Цей «поворот» не приводить нас до того дуалізму, з якого ми почали: наприкінці перед нами вже не два принципи, що себе взаїмно поборюють, а лише один із них, який «переборов», побідив другий. Дуалізм Сковороди переходить від простого констатування існування протиріч до твердження, що один із протирічних принципів є «вищий», «ліпший», «сильніший» за другий. Дуалізм забарвляється релігійно, вартісно, есхатолоґічно: «рух» між протиріччями, між противенствами є боротьба «світла» та «тьми», «добра» та «зла»...

Не лише ввесь світ як ціле стоїть для Сковороди під знаком цієї боротьби, але й буття кожного окремого індивідуума, кожного обєкту 27.

27 Цей паралелізм між формами буття цілого світу та окремого індивідуума є в історії філософії загальне розповсюджене уявління. Крім науки про людину-мікрокосм та про «три світи» (див. в дальших главах нашої книги), ми маємо в містиків спеціяльний розріб цього питання — див., напр., науку Сведенборга про «відповідання» (паралелі між елементами світу). До ролі цих думок у філософії ренесансу та середньовіччя див. Е. Cassirer. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance «Studien der Bibliothek Warburg», X (1927).

В самому мисленні Сковороди лежить тенденція висловлювати цей загальний закон буття світу, як і всі инші закони, символами, порівнян-/39/нями, образами (див. наступний параграф). Різноманітність символів, якими користується Сковорода для зображення колового руху, залежить від різноманітности форм руху самого. Можливо, що Сковорода навіть сам почував, яка загроза для його думки є переносити образи руху в сферу простору та часу. Тому він надає своїм образам такої форми, що припускає й динамічну, і статичну інтерпретацію. Хоч і як своєрідно примітивні образи та символи Сковороди, вони — може, саме через свою примітивність — вражають своєю величністю та влучністю. Антитетика не поринає в минулому, а залишається загальним, завше та скрізь дійсним та чинним принципом буття. Навіть той «кінець усіх річей», що носиться десь перед ним наприкінці колового руху цілого світу, заховує в собі елементи антитетики...

Протилежности («двоица») сполучуються в третьому принципі, що з обох є складений («сложеный»): «Щоб із двох принципів, що творять із себе один, не повстало змішання... Творець розділив світло від пітьми нашого тління, правду від тіні, що її виявляє. І розділив Бог світло від пітьми» (А дабы из двоих одно составляющих естеств не послЂдовала смЂсь... раздЂлил Творец между свЂтом и между тьмою тлЂни нашей, между истинною и между образующею тЂнью. И разлучи Бог между свЂтом и между тьмою). «Але щоб знову не повстало розділення, що розірвало б надвоє двійню принципів, які сполучені в єдність, зробив із тьми та світла, із дня та ночі єдиний день... Цей день Бог створив із протилежних природ: зі злого та доброго, тлінного та нетлінного, з голоду та наситу, з плачу та радости в незлитій сполуці...» (372: Но дабы опять не послЂдовал раздор, разрывающій двоицу, сопряженных во единство естеств, здЂлал из тмы и свЂта, из дня и ночи, из вечера и утра день един... Сей день сотворил Господь из противных натур: из лукаваго и добраго, тлЂннаго и нетлЂннаго, из глада и сытости, из плача и радости в неслитном соединеніи). Ми вже наводили цитату, що змальовує сполуку, примирення протилежностей, як «воскресення», «возстаніе» (див. вище, стор. 31, 263). В «воскресенні» сполучуються протиріччя в чомусь «третьому». Так само в символі «нового дня», що складений із «вечора» та «ранку», намічений принцип руху: «вечір та ранок... ведуть кудись» (271). «Початок... кінчає починаючи, та починає кінчаючи, нищить зроджуючи, та зроджує знищуючись, протиріччями зцілюючи протиріччя та всемудро підтримуючи вороже ворожим» (368).

Сполука протирічних принципів у єдність є «поворот». Усе в світі «повертає до себе». «Остання та перша точка є одна й та сама, та де почалось, там і кінчається» (366). Так повертає накінець до вихідної точки душа: «до Бога», «до дому» (96, 150, 63, 99 і т. д.), так повертається сформована у світі матерія в «безобразовий бруд» (276: безобразная грязь). Так і всяке та все створіння: «як уся суміш створінь тече з божественного джерела, так вона й повернеться до Того, Хто є початок та кінець і Хто... має вести нас зі смерти до життя, від землі до неба» (270). /40/ «Все повертається до свого безпочаткового кінця, як у кільці — та до безпочаткового початку» (277: все возварщается к безначальному концу... и к безначальному началу). Уся есхатолоґія Сковороди вибудована на подібних уявліннях.

Як ми вже сказали, Сковорода вдягає свої думки про діялєктичний рух усесвіту в символічне вбрання.

1. Коловий рух символізує Сковорода математично. Ми вже бачили, як він конструує за двома принципами (Двоица) три (Троица). Його загальна тенденція переносити означіння божественного буття на світ та окремі речі знаходить і тут свій вислів (див. 511,512, нижче параграф 10).

2. Найулюбленіший символ діялєктичного руху є традиційний (див. нижче) символ: коло. «Благокругла есть истинна, аки дуга вЂчная» (457). «Коло є первісна фігура — батько квадратів, чотирокутів та нечисленних инших» (288). Бо в колі «початок та кінець одне й те саме» (162). «В кільці... перше та останнє є одне й те саме, та де починається, там і кінчається» (366). Тим-то «колесо — символ, який у собі заховує безмежне колесо Божої вічности» (271). В колі «заховане небесне в земному, нетлінне у тлінному» (271).

3. Як символи кола (отже символи символу) зустрінемо в Сковороди всякі можливі круглі обєкти. «Що таке кільце? Коло, колесо, вічність» (184). «Ланцюг» (299), «куля,-що складається з багатьох кол, як із коліс» (499, зр. 217, 285), «миска, що є більша частина кулі, аніж тарілка, й тарілка, що є більша за обруч» (285) — це все символічні репрезентанти кола. Кулю в цій символічній функції зустрінемо, до речі, і в Прокла та Миколи Кузанського. «Хліб», «монету», «виноград та садовину» (373), «корону», «намисто», «яблуко» (280), «сонце» (281) зустрінемо в Сковороди як символ кола. Та чи є «жорна не те саме, що кільце?» (284). Ніби сміючись із себе самого, з правдивим українським гумором, Сковорода перераховує всякі можливі круглі предмети: «мені здається» — звертається одна з дієвих осіб його діялогу: «скоро на рахунок ваших коліс ви поставите й решета, миски, хліби, опрісноки, блини з тарілками, яйцями, ложками та горіхами й иншим манаттям... Додайте горох та квасолю та дощеві краплини. В Біблії, гадаю, є все це. Не забудьте також садовини з Соломонових садів та Йониного гарбуза та кавунів!» (284).

4. Дуже важливий символ кола є в Сковороди — змия. «Коли вона висить, згорнувшись у кільце, то вона є символом вічности» (273). «Змия, що тримає в роті свій хвіст, одкриває, що безконечний початок, безпочатковий кінець кінчається починаючись, починається кінчаючись» (369 і далі). Бо змия є «премудра та звивається так, що не можна бачити, куди вона стремить, якщо не знайти її голови. Так само й вічність, вона — скрізь та ніде, бо вона невидна...» (505) .

28 Пор. малюнок у збірці Сааведри (параграф 5). /41/

5. Важливий символ кола є також сімя, зерно. Цей символ веде нас до метафізичних проблем (див. далі): «Цілий світ, як прекрасне дерево у квіті, закривається в своєму зерні та знову з нього зявляється» (216). «Коли зерно на полі загниває, з нього зявляється нова зелень, та зогниття старого є заразом народинами нового, щоб там, де є занепад, була водночас і віднова» (366) 29.

Так Сковорода повертається до старовинної традиції 30. Бо вже орфіки говорять про коловий рух як основу всього життя світу. Для орфіків усе створіння раз у раз обертається в «колі бування: κύκλος τη̃ς γενέσεως, κύκλος τω̃ν γενέσεων καί φθίσεων — колі народин, колі душ, колесі (τροχός) 31. Для Геракліта коло є символ глибшого буття, бо в ньому «початок та кінець є спільні» 32. Процес життя світу є вічна зміна, перехід, «обертання» (μεταπίπτειν) в инше та поворот до первісного стану... (Diels, 12, В. 36). Пітаґореєць Алкмеон робить проблему колового руху головною проблемою людського буття: «Люди тому гинуть, бо їм несила звязати кінець із початком» (Diels 14. В. 2).

З часів Плятона згучать нові мотиви. Єство життя індивідуальної душі є за Плятоном коловий рух, — «вона рухається в колі» 33. Через це психолоґія звязується з космолоґією: бо аж до нових часів звичайне уявління про небо та небесні тіла приписує їм коловий рух 34. У Плятона зявляється й натяк на коло як символ Бога 35. Розуміється, тези Плятона переходять до цілого плятонізму. У Філона коловий рух є основа всіх світових процесів: у колі рухаються «квінтесенції», небо та душа . «Роблячи гатунки несмертними та надаючи їм участь у вічности, Бог хотів, щоб уся природа рухалася в колі» 37. Те саме знайдемо у Плотіна , для якого все буття завершується згори «божественним хороводом» 39.

Прокл закінчує розвиток науки плятоніків про коловий рух, для нього ця наука стає універсальною методою — кожна думка, як і кожний елемент буття, живе у тричастинному ритмі: все «залишається в собі» або «при собі» (μονή, ύπαρξις), «виходить із себе» (πρόοδος) та

29 Див. про це параграф 13.

30 Про це детальніше в моїй статті «Філософічна метода Сковороди» в «Збірнику на пошану акад. К. Студинського», Львів, 1930.

31 Orphische Fragmente, O. Kern, 226, 229, 205, 166, 238, 227, 132.

32 Diels, Vorsokratiker, 12, В. 103.

33 Timaeus, 37a та далі.

34 Timaeus, 34a, 47b і далі.

35 Parmenides, 137d та далі. Пор. «хоровод» у Файдрі, 250Ь.

36 Quis rer. div. her. 57 (282-283) M. 513-514; De sonmiis, II, 6 (44) M. 664.

37 De opif. mundi, 13 (44) M. 9; 23 (70). M. 16; пор. De proem. et poenit. 20 (121) M. 427.

38 VI, 9, 8; Прокл. In Parmenidem, V, 32; VI, 57; Pl. Theol. I, 3; I. 21.

39 VI, 9, 8. /42/

 знову «повертається до себе» (‛επιστροφή). «Усе, що чим-небудь зроджене, залишається в ньому та водночас із нього виходить» 40. «Усе повертається до того, що його зродило» 41. «Усе, що чим-небудь зроджене, повертається назад, має енергію кола. Воно повертається до того, що його зродило, звязуючи, таким чином, початок із кінцем» 42. «Усякий наслідок якоїсь причини залишається у своїй причині та виходить із неї та повертається до неї». «Кожен поворот відбувається в колі» 43. «Кінці всіх божественних еманацій уподоблюються їх власним початкам, виконуючи поворот до початку безпочаткового та безконечного кола» 44.

В христіянстві первісно коловим рухом, що закінчується поворотом (та то лише в певному сенсі) до початку, є рух історичний: людство йде через гріхопад до гріха, влади закону, засудження; через Христа цей рух повертається знову до Бога. Але у гностиків різних напрямків, що синтезували христіянство з античною філософією, уявління про коловий рух світу стає часто-густо основою всього їх світогляду . Цікаво, що в так званих «офітів» символом цього руху є саме змия46! В отців Церкви численні згадки про коловий рух виходять від плятоніків. З думками плятоніків сполучується символізація Бога як «безпочаткового та безконечного» кола, кільця (пор. до Євреїв, 3: 7). Щоправда, ще Григорій Ниський висловлює сумніви щодо вжитку такого символу, бо тим самим порівнюємо «необмежену субстанцію зі змальованою фігурою»47. Одначе для Оріґена рух усього буття з його кінцевою метою ’αποκατάστασις πάντων є рух коловий 48. І хоч Климент Олександрійський не заходить так далеко, як Оріґен, у гелєнізації христіянства, та проте й для нього світ є κύκλος πασω̃ν τω̃ν δυνάμεων 49.

40 Inst. theol. 30.

41 Inst. theol. 31.

42 Inst. theol. 33.

43 Inst. theol. 37.

44 Inst. theol. 146.

45 Про гностиків див. цитовані праці Г. Ляйзеґанґа та його саме — Gnosis, Lpz., 1924.

46 Leisegang. Gnosis, 147 та далі; М. Поснов у «Трудах Кіевской Духовой Академіи», 1914, IX — XI; В. Клингеръ. Животное въ античномъ и современномъ суевЂріи, Київ, 1913.

47 Contra Eunom. L. II, 459. C. та далі.

48 De principiis, III, 6, 1 та далі; I, 6, 3.

49 Stromata, 4, 25; Migne, 8, 1365. В.

Перемозі цього символу в святоотцівській літературі допомогли «Areopagitica», що базуються на Проклі: «Усякий добрий дар та всякий досконалий подарунок сходить ізгори від Отця світла. Але всякий вплив проміння світла, що милостиво подане Отцем, знову веде нас як однотна сила догори і упрощує нас і повертає нас знову до єдности Отця, який зєднує, та до його обожливої простоти. Бо з нього та до нього є все, як каже святе /43/ слово» 50. В колі рухається й людська душа. Але коло є переважно образ Бога: Бог є початок та кінець, але водночас і центр того кола, в якім обертається все буття, та як кожний пункт кола звязаний променем із центром, так само й усі окремі елементи буття звязані з Богом 51.



Головно від Псевдо-Діонісія символ кола переймає середньовіччя. Коли Еріуґена повертається в «De divisione naturae» до ’αποκατάστασις πάντων Оріґена, то в більшосте містиків знайдемо й цю думку й перш над усе уявління про коловий оборот душі — так у Екгарта (І, 190), в Сузо (І, 19, 164, 166 й ин.) 52. Сузо цитує й славетне місце з Аляна de Insulis 53, що його цитує й Сковорода — «Deus est sphaera intelligibilis, cuius centrum ubique, circumferentia nusquam» — у Сковороди: «Вспомните старинных любомудрцев реченіе сіе: центр Божій вездЂ; окружности нигдЂ» (284). У Екгарта Бог є «інтелектуальна сфера» 54, в Сузо «Бог — початок та кінець усіх річей. Він є в усіх річах, але й поза всіма річами... Бог подібний до круглого колеса, що його центр є всюди, а окілля — ніде» (І, 154). Для Миколи Кузанського Бог є «безмежне коло», «безмежна куля»... Символ кола проходить також через філософію ренесансу (Бруно або Піко де ля Мірандоля) 55. В містиці нових часів цей образ, само собою розуміється, повторюється знову. Так, для Вайґеля — et sicut in centro omnes lineae simul et simul sunt unum ita in aeternitate omnia tempora unum tempus...56. Так і в Я. Беме, для якого коловий рух, оборотовий рух, обертання є не лише символ вищих функцій духа, але й символ життя душі, що через неспокій та муку відірвана від вищого буття 57. Але коло є символ і божественного буття — Бога символізує Беме й як око (див. у Сковороди, далі). Зустрічаємо цей образ і в Коменського, для якого цілий світ є система коліс та кол. Коменський цитує, між иншим, і Аляна de Insulis 58.

50 De coel. hier. І. І, також XV, 1. De div. nom. II, 7; IV, 9; IV, 11, 14; VII, 1. Ще De coel. hier. XV, 5.

51 De div. nom. 11, 5.

52 Сузо залишив навіть малюнок, що зображує коловий рух усього буття, яке виходить від Бога та до Бога повертається. Пор. вид. цього малюнку в додатку до книжки J. Bernhart-a. Die philosophische Mystik des Mittelalters, München, 1922 та там саме, стор. 242-245.

53 Regulae, 7; раніше — Liber XXIV philosophorum (Cl. Bäumker в «Festgabe zum 70. Geburstag für G. v. Hertling» Frbg. i. Br. 1913), стор. 31. Вказівка на Бонавентуру: «Sphaera intelligibilis» (Itinerarium mentis, 5, 8; Quant. disp. de Trinit, 5, 1 та 8; також Бартоломей Англійський та Брадвардин; пор. у «Liber XXIV Philosophorum», ще 33 (VII) та 37 (XVIII).

54 Denifle-Ehrle: Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, II (1886), 571.

55 Rieckel. Philosophie der Renaissance, München, 1925, стор. 160.

56 Scholasterium Christianum, 160 і далі, також Opel, стор. 160, 252.

57 De tribus principiis, I, 10, 12; De triplici vita, II, 20, 23; III, 2; XVIII, 3; Sex puncta theosophica, I, 48; IV, 16; I, 19; De signatura rerum, XIV, 57; De incarnatione verbi, 7; Psychologia vera, 20.

58 Centrum Securitatis, II, також VI. /44/

Зустрічаємо символ кола й у Абрагама фон Франкенберґа. Поетичний свій вислів знаходить символіка кола в Ангела Сілезія, душа є для нього «коло, що рухається саме по собі та не має спокою», Бог є «початок, середина та кінець», «Бог є коло та центр любови», «Бог є мій центр, якщо я замикаюсь у ньому, моє коло, якщо я з любови розпливаюсь у ньому» 59. Етінґер виводить коловий рух зі свого універсального принципу боротьби та спираючись на відповідні образи Св. Письма 60. І швабський містик XVIII віку, селянин Міхаель Ган розсипає символи кола в своїх прозаїчних творах та у своїх духовних піснях 61.

Відроджується символіка колового кола та колового руху в німецькому ідеалізмі: так у Баадера, що говорить про «цілість природи в її явищах, які вічно повторюються як у колі» (XI, 333); але також і в Шеллінґа — «так ми доходимо до досконалого поняття тієї першої природи, а саме, що вона є життя, яке вічно обертається в собі, є рід кола, бо горішнє завше перебігає в долішнє, а долішнє — знову в горішнє... В цьому колобігу зникає, природно, різниця між горішнім та долішнім; нема ані справді горішнього, ані справді долішнього, бо напереміну — то одне є горішнє, то друге долішнє, що є невпинне колесо, коловоротний рух, котрий ніколи не спиняється, де немає ніякої різниці. І поняття початку та кінця зникають у цьому коловороті» (VIII, 229); те саме й у Гегеля — для нього індивідуальне життя, субстанція, правда, наука є колами. Індивідуальне життя виглядає «як рух кола, що вільно рухається в порожньому просторі, без перепон то поширюється, то звужується й самозадоволено грає лише в собі та з собою» («Phänomenologie des Geistes», Lasson, 258). «Поняття духа є оборот у собі самому, роблення себе самого своїм предметом; отже поступ не є неозначений рух уперед, але в ньому є певна мета, себто він є поворот до себе самого. Отже тут є певний коловорот, дух шукає себе самого» («Philosophie der Geschichte», Lasson, 163 та далі) 62. Те саме маємо і в романтиків, що, до речі, так часто навязують свої ідеї до думок, або, принаймні, до образів німецької містики 63.

59 І, 37; V, 331; V, 212; III, 148; пор. І, 7; І, 227; порів. Чепко вид. W. Milch, Breslau, 1930, стор. 220, ч. 1.

60 Philosophie der Alten, II, 148; Swedenborgs und anderer Irdische und Himmlische Philosophie, Frankfurt — Leipzig, 1765,1,2. Етінґер спосилається на Єзекіїла (як і Сковорода) та на Якова, 3: 6.

61 «Johann Michael Hahns Schriften, herausgegeben von einer Gesellschaft wahrheitsliebender Freunde», Tübingen, 1819 та далі, — V, Abteilung 3, стор. 95, 99, 101; VIII, 1, 3-5; X, пісня 9, строфа 10; XI, 1, 313; XII, 1, 278 — «Briefe» (op. cit.), 228-273.

62 Пор. ще Phänomenologie, 13, 516; Enzyklopädie, §§ 15, 17; Wissenschaft der Logik, Werke, II, 504; III, 64 та инде. Також R. Kroner. Von Kant bin Hegel, II та відповідні місця в «Psychologie der Weltanschaung» K. Jaspers-a.

63 Напр. L. Tieck, Abdallah, VIII, 6.

Те саме, до речі, і в модерній спробі містичної поезії — в Рільке: «моє життя живе в колах, що зростають, що тягнуться через усі речі», /45/ «обертаюсь коло Бога, коло старої вежі, обертаюсь тисячоліття», — та до Бога він звертається: «Ти, колесо, біля якого я стою» 64.

Символіка кола, як ми бачили, подвоюється — з одного боку, коловий рух є рух високого, святого, дійсного буття, що не має цілі, мети, потреб поза межами себе самого. З другого боку — це є невпинний невтомний рух обмеженого, недосконалого буття — людської душі, що ніколи не може заспокоїтись, шукаючи та не знаходячи чогось у собі самій. Цей подвійний характер символіки кола в Сковороди виявлений у символі змия (див. вище). Цей символ іще в античности мав подвійний характер (офіти!). Подвійність цю зустрінемо і в декого з новітніх містиків: за Вайґелем «у Святому Письмі знаходимо два дерева, два сімена, дві змиї, дві людини, два закони, два заповіти...» 65. Змий є злий або добрий: злий змий символізує розірваність людини — її перехід від єдности до подвоєння...66. Те саме зустрінемо і в Беме та в його послідовників 67. Так само й «мідний змий», що грає велику ролю в Сковороди, вже в Євангелії Йоана має символічне значіння, — до цього навязують свої думки містики 68.

64 До містичної символіки Рільке порівняй мої замітки у статті «Skovoroda und Angelus Silesius». «Zeitschrift für slavische Philologie», 1930, том VII, 1.

65 Nosce te ipsum, 1618, стор. 112.

66 Opel, op. cit., 158.

67 Weg zu Christo, II, 53. Abraham von Franckenberg, Raphael, cit., стор. 14-15, 19. Пор. також змия яко символ Христа у Франка, Paradoxa, 93.

68 Там саме, стор. 62. Йоан, III, 14. Треба в цьому контексті згадати ще Кальдерона «La serpente de Metal».

До теми цього параграфу зрівняй іще цінні окремі замітки: Peuckert, op. cit. 231, а зокрема матеріял у книзі, що постачає немало цінного до більшости проблем цієї книги — Maximilianus Sandaeus S. J. Pro theologia mystica ctavis... Coloniae, 1640; про нього М. Hilburgis Gies: «Eine lateinische Quelle zum Cherubinischen Wandersmann des Angelus Silesius», Breslau, 1929 (також як том XII серії «Breslauer Studien zur historischen Theologie»), раніше вказівка — K. Richstätter: «Stimmen der Zeit». III, 361, 1926. Сандеус (инші твори його були напевне відомі в Києві — книга про символіку почитання св. Діви знаходилась в бібліотеці Ст. Яворського, пор. цит. працю С. Маслова та И. Чистович. Неизданные проповЂди Ст. Яворскаго, ст. 1867, 8, 13) дає гарний збір символів містичної теолоґії. До символіки кола — Sandaeus, 243, Gies, 101. В дальших параграфах читач найде огляд дальших джерел містичної символіки, її «енциклопедій» та збірок.



4. Hieroglyphica, emblemata, symbola

Поруч із діялєктикою (антитетикою та наукою про коловорот) зустрічаємо в Сковороди ще один важливий принцип, що виходить із трохи иншої основи та не є конче звязаний із діялєктичним мисленням. Це є «символізм» Сковороди. Коли діялєктичний характер думки Сковороди майже ніким не був помічений, на символіку Сковороди зверта-/46/ли увагу 69, але при аналізі її брали її незалежно від тих історичних джерел, з яких вона виникає. Остаточно зрозуміти символіку Сковороди можна лише на ґрунті символіки отців Церкви та барока.

Символіка Сковороди виявляється в постійному звороті від ідеальних, абстрактних, загальних- предметів до конкретного — до життя, природи, мистецтва, релігійної традиції... Для нас часто важко розшифровувати, розвязувати символічні загадки, що нам ставить такий стиль думання. До того ні одного символу не можна розвязати «однозначно», себто в якомусь одному певному сенсі 70. Але, на думку Сковороди, це є саме позитивна риса символічного пізнання, що в ньому ми постійно мусимо щось витовкмачувати, інтерпретувати, аналізувати: таким чином, ми змушені проходити глибше в суть речі, ми змушені не суто пасивно приймати обєкт пізнання, а навпаки, освітлювати цей обєкт, доповнювати його при допомозі живої активности нашого духа.

Філософічний стиль Сковороди — це своєрідний поворот філософічного думання від форми мислення в поняттях до якоїсь первісної форми мислення — до мислення в образах та через образи. Він повертається від термінолоґічного вжитку слів до символічного їх ужитку. Сковорода приспособлює скарб філософічної термінолоґії до свого стилю думання: поняття стають символами. Як у «досократиків» під образовими виразами («вода», «вогонь», ’άπειρον, Δική і т. д.) дрімають не цілком іще сформовані поняття, так і в Сковороди поняття заховані під покровою численних порівнянь та символів. Як і в досократиків, у Сковороди кожний образ, символ має не одне, лише певне окреслене «установлене», «зафіксоване» значіння, що його обсяг значности різько окреслений, а кілька значінь, що їх сфери значности почасти сумежні, почасти далекі між собою, почасти навіть перехрищуються. Символічна форма мислення має в Сковороди тенденцію захопити цілу сферу думки, принявши в себе все поняттєве, «сухе», стисле, термінолоґічно окреслене... Сковорода не є «український Сократ», — бо для Сократа характеристична — поруч із етичним патосом — якраз висока оцінка раціональної форми. Сковороду можемо скоріш назвати «українським досократиком», що, одначе, посідає ввесь складний філософічний інструментар післясократівської філософії, але ставиться до цих складних апаратів до деякої міри як дитина, грається з ними й будує з них при їх допомозі не раціональні конструкції, а фантастичні символічні будови, які, щоправда, не є ані беззмістовні, ані безвартісні.



69 А проте ширший її виклад та аналіза — лише в книзі Ерна; та й то конкретної аналізи окремих образів, символів, порівнянь у Ерна не знайдемо.

70 Див. про це при окремих аналізах далі. Пор. мою статтю «Этика и логика» в «Научных Трудах Русскаго Народнаго Университета в ПрагЂ», том 4, 1931, стор. 222 та далі.

Не лише поняття мають у Сковороди символічну функцію. І всі факти — насамперед факти історичні, або ті, що їх традиція передає /47/ нам як історичні, напр., усі дати біблійної історії — але також і всяке конкретне буття взагалі, ввесь світ із усіма живими та мертвими його частинами, з усіма зявищами природи та культури — Сковорода вживає та інтерпретує символічно.

Сковорода часто покликається на традицію старих «мудрців»: «Истина острому их (мудрців) взору не издали болванЂла так, как подлым умам, но ясно, как в зерцалЂ, представлялась, а они, увидЂв живо живый ея образ, уподобили оную различным тлЂнным фигурам. Ни одни краски не изъясняют розу, лилію, нарцысса столько живо, сколько благолЂпно у них образует невидимую Божію истину тЂнь небесных и земных образов. Отсюду родились hieroglyphica, emblemata, symbola, таинства, притчи, басни, подобія, пословицы...» (Баг., II, 152). В иншому місці Сковорода говорить про «знаменія, гербы и печати» (369). Не лише розрізнювання «мудрого» та «підлого» розсуду грає при цьому ролю. В самому бутті, а не лише в нашій здібности пізнання, закладена ця подвійність; усе в світі є двобічне, все має в собі «землю», «земне», — та заразом також і правдиве, дійсне буття, яке треба відкрити, «розмотати», витовкмачити, відшукати. Тим-то Сковорода говорить про «безліч образів» (277). «Увесь цей світ тіней до останньої риси, від винограду до кропиви, від нитки до ременя, дістає своє існування («событіе») від вищого... Усяка видимість є образ, а усякий образ є тіло, тінь, идол та ніщо» (277). «Кожна думка повзе підло, як змий, по землі. Але є в ній (думці) також і око голубиці, яка дивиться поверх потопних вод на прекрасну постать Правди. Одне слово, вся ця наволоч дихає Богом та Вічністю, а Дух Божий носиться над цим болотом та брехнею» (364). Крізь «фігури» треба дійти до самої правди — «Правда, що зявляється в обличчі своїх фігур, ніби їздить по них. А ці фігури підіймаються в тонкий розум божества, ніби підіймаються над землею, та, досягнувши свого початку [...] знову падають, як листя після плодів, і первісне місце свого тління» (363). Иншими словами «фігури», «символи» — лише тлінне лушпиння правди, яка має від цього лушпиння визволитись, скинути його з себе... Фігури — лише «торбинки для золота та лушпиння зерна Божого. Це є алегорія («иносказаніе») та дійсна ποίησις, себто творчість: покласти в тілесну пустоту золото Боже, може, хтось угадає та знайде в кошику прекрасну єврейську дитину, людину, що походить відкілясь із-понад сиренських вод» (196) 71. Тому Сковорода звертається до читача: «Залиши фізичні казки беззубим дітям. Усе це — бабство, і казка, і пустота («бабіе, и баснь, и пустош»), що не веде до гавані. Січи скорше... всяке тіло. Злюся на тебе, що ти затримуєшся на лушпинні. Розбивай його та видирай зерно Божої сили» (199).

71 «Сирени» — символ світу. Див. наступний параграф. Пор. гравюру на портреті Я. Беме з р. 1677. /48/

У кожному символі — три шари буття: 1) просте, голе буття; 2) буття, що зображує (так би мовити, «буття в функції зображення») та 3) захований сенс образу (299). Пробитися, продертися крізь символи — значить «розділити», «відрізнити», «розвязати» різні шари буття — «розгадати» завдання, проблему (300: РаздЂлить и разрЂшить значит то же). На місце відділеної, відрізаної, відрізненої «тлінности» приходять «нові думки, думки вічні» (380). «Сину мій, як ти читаєш книгу видного та злого цього світу, то підіймай око серця в кожній речі на її голову, на її серце, на саме її джерело... Це є справжня Авраамська теолоґія — побачити в кожній речі духа, що в ній гніздиться» (485). «Цей єдиний усесильний дух, що згори сходить, дух, що сотворив усю цю безліч небесних, земних, підземних та морських образів (зорі, звірря, золото, перла), може вивести і з мертвого живе, з пустого повноту, з несмачного смак, із тьми світло; і мовив Бог: хай буде світло!» (271).

Своєрідність символіки така, що кожен символ має багато різних значінь. На цю багатозначність Сковорода сам у багатьох випадках указує: «фігури» можуть бути також «фіґурами фіґур», — через них ми доходимо спершу лише до основної фігури, до «архитипу» 72. «Сонце є архитип, себто первісна та головна фігура, її копії та замісні фігури («віцефігуры») нечисленні та заповнили всю Біблію. Така фігура зветься антитип (прообраз, замісний образ), якщо замісць головної фігури поставити иншу. Але всі вони сходяться до сонця, як до свого джерела» (499-500).

72 Пор. у попередньому параграфі про круглі предмети — як символ кола.

Сковорода розяснює одного разу різні слова, що їх уживають для визначіння символів. «Старі мудрці мали свою власну мову, вони змальовували свої думки образами, ніби словами. Ці образи були фігури небесних та земних створінь, напр., сонце визначало правду. Кільце або змия, що звилася в кільце, — вічність. Якір — рішення або хотіння. Голуб — соромливість, бусел — побожність. Зерно та сімя — мислення та думку. Були й вигадані образи, напр., сфінкс, сирена, фенікс, семиголовий змий та ін. ...Образ, що в собі заховує таємницю, звався по-грецьки ’Εμβλη̃μα, Emblema, себто вставлене, вправлене, ніби в каблучку діяманта, напр., зображений гриф із підписом: наглозроджене скоро загине; або сніп трави з підписом: усяке тіло є трава. Якщо було дві або три такі фігури скласти докупи..., тоді вони звались Σύμβολον, Conjectura по-римськи; по-нашому — скинене, звержене... Такі фігури, що таємне зображували вічність, вирізували старі на печатках, на каблучках, на посуді, на таблицях, на стінах храмів, тим-то вони і звалися Hieroglyphica, себто свята фігура або різьба, а товкмачі звалися Hierophantes — святоявники або Mystagogi, себто тайноводи» (268-269). «Символ складається з двох або трьох фігур, що визнача-/49/ють тління та вічність» (373). «Подібні фігури, що заховують у собі таємну силу, назвали грецькі філософи ’Εμβλήματα, ‛ιερογλυφικά, Emblemata, Hieroglyphica» (373). «Фігури звуться часто свідки, сторожі або янголи» (382).

Цю, як Сковорода міркує, «прастару» символіку він зве «поганською богословією» (328: языческая богословія). «Казкові книги старих мудрців — це й є найстарша богословія» (355: Баснословныя древних мудрецов книги, то есть самая предревняя богословія, пор. 75, 146). «Ми ще не чули назви — математика, а наші предки вже мали вибудовані храми Христової школи. В ній (у цій школі) навчається ввесь людський рід щастя, що для нього природне, це є католицька, себто всенародня наука» (227: кафолическая, то есть всенародняя наука). «Языческіе кумирницы, божницы или капища тож храмы Христова ученія и школы» (227). Старі (поганські) мудрці «зображували нематеріяльне єство Боже фігурами, щоб невидне зробилось видним, зображене фігурами створінь» (355).

Ми не можемо писати історії символіки перед Сковородою, тим більше, що це є велетенське завдання, а для виконання його зроблено лише найперші підготовчі праці73. Філософія античности (в її головних течіях), так само як і патристика, як містика середньовіччя та нових часів, як і ціла низка течій новітньої філософії (романтика), були наскрізь символічні, вони не вияснювали, щоправда, сенсу цієї символіки філософічно, та иноді навіть не підкреслювали отверто та ясно символічного характеру власної методи. Та як-не-як, а вже плятонізм обговорює поняття символу. В різних течіях плятонізму виявилися різні форми символічного світогляду. В античному плятонізмі можна знайти майже всі проблеми та теорії символіки, які пізніше розвивала філософія середньовіччя та нових часів. Що символічне мислення — цілком своєрідне, про це в філософічній літературі останніх років писали не раз . На всякий спосіб, символічне мислення має внутрішню спорідненість із містичним переживанням, про що ми ще будемо говорити далі. Тут ми наведемо кілька прикладів з історії символічної думки, прикладів, що в цьому або тому пункті виказують подібність до думок Сковороди: ці приклади не завше є найцікавіші та найглибші формулування символічного принципу.



73 Пор. огляд літератури в наступних параграфах. Книга М. Schlesinger-a. Geschichte des Symbols, Berlin, 1912 — не задовольняє мінімальних вимог. Ліпше L. Volkmann. Bilderschriften der Renaissance. Hieroglyphik und Emblematik in ihren Beziehungen und ihren Fortentwicklung, Lpz., 1923. Щоправда, Фолькман ставить собі спеціяльне обмежене завдання.

74 Пор. праці Кассірера, зокрема «Philosophie der symbolischen Formen», I — III, Berlin, 1923 та далі; Бердяєв. Философія свободнаго духа, 1-2, Париж, без року; А. Ф. Лосєв, у різних своїх працях, зокрема в «Очерки античного символизма и мифологии», том І, Москва, 1930. /50/

Один сутній комплекс думок висувається у звязку з проблемою екзеґези Св. Письма, — в Філона та отців Церкви. Філон кладе символічну інтерпретацію в основу свого розуміння Св. Письма 75. «Після літерального переказу слід переказати й алегоричний сенс»; бо майже «все в законодавстві (Біблії) має алегоричний сенс» 76. У законі «все є видним символом невидних правд та натяком на невисловлені науки» 77. Коли ми в ап. Павла зустрічаємо лише обмежену кількість символів 78, — уже перші інтерпрети Нового Завіту розумують над символікою, — напр., Юстин 79. Тертуліян дає й клясифікацію символів: figurae, aenigmata, allegoriae, parabolae 80.

Ідея символічного витовкмачування Біблії стає загальна, справа йде звичайно лише про те, які саме шари сенсу треба розрізняти, та кілько таких шарів. Звичайний поділ: літеральний, моральний та духовий або містичний сенс... Оріґен сполучує теорію екзегези зі своїми метафізичними поглядами: «літера» Письма є видна поверхня, лушпиння, сенс — є захований під цією поверхнею дух 81.

Вже Філон звязує ідею символічної екзегези з — напевне ще старшою — думкою про символічний характер єгипетського гієрогліфічного письма 82. Та сама думка повертається у Плотіна — єгиптяни не пишуть, а малюють картини 83. І Ціцерон 84, Плютарх 85, Ямбліх 86, Порфірій 87 поділяють цей погляд. Цю саму думку тачають далі й отці Церкви: напр., Євзебій 88. Детальний виклад дає Климент Олександрійський, що подає і клясифікацію символічного письма (не лише єгипетського, а й усякого иншого): «Єгиптяни навчають тих, хто в них учиться, спершу того письма, що зветься в них листівне, потім удруге — гієратичного письма, що вживається в святих книгах, відтак, нарешті, гієроґліфічного письма.



75 Пор. Heinisch. Der Einfiass der Philos. auf die älteste christliche Exegese, Münster i W., 1908.

76 De Josepho, 6 (28) M. 46.

77 De Special, leg. III, 32 (178) M. 329.

78 Наприклад: питво з каменя — 1 Кор. 10: 4; сонце, місяць та зорі — 1 Кор. 15:41; молоко — 1 Кор. 3: 2.

79 Apologia, 90, 114.

80 Adv. Marcionem, III, 5; De exhortatione castitatis, VI; De idolatris, XXIV.

81 E. R. Redepenning. Origenes, eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre, Bonn a. R., 1841, 1, 137, 299, 304 та далі. De principiis, IV, 11.

82 Vita Mosis, I, 23.

83 V, 8.

84 De senectute, cit. в Сковороди, 268 та далі. Не забуваймо, що Сковорода також перекладав «De senectute».

85 De Iside et Osirise.

86 De Aegypt. Myst.

87 M. Schlesinger, op. cit., 68.

88 Praeparationes evangel., II, 1 та инде.

Це останнє поділяється, зі свого боку, на два /51/ роди: перше подає безпосередньо знаки згуків, друге є символічне письмо знаками. Символічне письмо або зображує речі безпосередньо через наслідування, або подає символічні знаки (тропічно), або висловлює думки через порівняння при допомозі певних загадок (енігматично). Так вони роблять коло, щоб визначити сонце, серповатий знак, щоб визначити місяць. Це приклади безпосереднього засобу писання. Символічним засобом вони користуються, коли за деякою подобою (значіння) предметів переносять або прикладають до чогось иншого, почасти необмінюючи, почасти змінюючи їх. А це хай буде приклад на третій, енігматичний засіб — инші зорі, за їх криволінійний хід, вони визначають тілом змії, зате сонце вони зображають малюнком скарабея, бо скарабей робить кульку з коровячого кізяку та котить її поперед себе» 89.

Подрібне обґрунтування символічної методи дають, у згоді з думками Прокла, «Areopagitica». Церковну гієрархію та сакраменти треба розуміти духово або символічно. Бо ми бачимо взагалі «наднебесне в повних сенсу образах, сполучене в єдність — в ряботинні та повноті, божеське в людських аналоґіях, нематеріяльне в матеріяльному, надсутнє в тому, що нам належить». «Так освячені речі зі змислового світу є відбиття духових та вказівки та шлях до них. Царство ідей є вихідний пункт — розуміти змислові елементи гієрархії». Гієрархія Церкви витовкмачена символічною методою. Небесна гієрархія в «матеріяльних постатях та складних річах» репрезентована земною. «Те саме має значність для всіх инших річей, які уділено небесним натурам надзмисловим чином, а нам символічно». Мова образів є відгук (’απήχημα) божественної гармонії та краси 90.

Розквіт символіки в середньовічному мистецтві знайшов вислів і в теоретичній сфері, напр., у науці Бонавентури про «similitudines» (аналоґії між різними частинами світу) 91.



89 L. Volkmann, op. cit., 8 та далі. Stromata, VI, 633; Paedagogus, III, 9.

90 De eccl. hier. І, 5; II, 3, 2; І, 2; De coel. hier. I, 3; II, 5; De divinis nominibus, IV, 4; IV, 20; IV, 6; VII, 2; De coel. hier. XIII, 3; XV, 8; та инде.

91 Gilson. La Philosophie de St. Bonaventure, Paris, 1924, 199 та далі, 212 та далі; Thomas а Kempis. Imit. Christi, III, 4, 3.

Символічне мистецтво набуває нових форм за часів ренесансу та барока. Теоретично проблема символіки освітлена наново — у звязку з античною та святоотцівською традицією. Фічино мусів зустрінутись із проблемою символіки вже при перекладах Плотіна та «De Aegypt. Myst.» Ямбліха. Він подає символічну інтерпретацію Плятонового «Симпозіону»: «кожне слово є символ». Так само Піко де ля Мірандоля зустрічається з проблемою символіки при перекладі Поймандра. У Парацельса зустрінемо обґрунтування символіки: «Що ми маємо в пізнанні річей без світла природи?.. Те, що бачать очі, ...потребує моєї співпраці»: а саме, щоб «невидне зробити видним», — «земне є зродження небесного, тим-то ми можемо з його /52/ єства та його фігури робити висновок про його духа; це є наука про сигнатури» 92. Еразм бере за приклад той самий символ, який наводить і Сковорода (269) — напис на печатці Августа «σπευ̃δε βραδέως»: ужиток символів він відносить до гієроґліфів, що повстали завдяки езотеричним стремлінням «єгипетських богословів» . Як розповсюджене було таке уявління про єство та повстання гієроґліфів, показує той факт, що в перекладі-переробі Раблє, зробленому Фішартом 1575 р., читаємо: «Зовсім инакше робили мудрці в Єгипті в старовину, бо вони писали малюнками та картинами, які вони звали гієроґліфами, а яких ніхто не міг розуміти, коли не розумів природи, сили та властивости фігурно зображених та змальованих річей». Після того йдуть численні приклади 94.

Один із цікавих теоретиків символіки епохи барока, відомий єзуїтський письменник Атанасій Кірхер, теж звязує символіку з Єгиптом. У своїх творах, напр., «Obeliscus Pamphilus» (Рим, 1650) та «Oedipus Aegyptiacus» (Рим, 1653 та пізніше), він подає й загальну теорію символіки, яка, щоправда, не дає нічого нового, але для нас цікава тим, що вона де в яких пунктах стоїть дуже близько до Сковороди: «Природа символу є — вести наш дух до пізнання якоїсь речі при допомозі деякої її змислової подібности з иншими річами; її властивість є прикриватись покривалом темних слів». Символи Кірхер поділяє на: відзнаки, (дзеркальні) відбитки, герби, загадки, байки, міти, приповідки, казки, що й собі знову поділяються на окремі групи. Мистецтво, зокрема поезія барока, повне символічних елементів, що їх лише почали останніми часами належно оцінювати та досліджувати 95.

Містика нових часів нерозривно звязана зі символічним думанням. Для Себастіяна Франка «назверхній світ є лише фігура та орган внутрішнього», «світ є лише тлінна фігура» 96. Для Вайґеля ввесь видний світ — лише символ: «видний, тілесний світ, небо та земля є зєднаний докупи дим, що повстав із невидного вогню, тим-то всі тілесні речі заховані в невидному дусі» 97.



92 Ermatinger. Weltdeutung in Grimmeishausen Simplicius Simplicissimus, Lpz. — Berlin, 1925,83.

93 L. Volkmann, а. а. О., 71 та далі, 102.

94 Schlesinger, а. а. О., 103.

95 Див. наступний параграф.

96 Chronik, Vorrede; Paradoxa, 235.

97 Principial und Haupttraktat, XII, 41.

І для Беме світ є «подібність безодні (Ungrund) або дзеркало вічности», світ складається лише з «назверніх фігур». «Видний світ є обявлення внутрішнього духового світу... Він є предмет (Gegenwurf) вічности, в якому вічність зробила себе видною». «Таке саме єство є й назверхня людина». «Бо цей світ є подоба єства Божого, й Бог обявляється в земній подобі». «Коли ми розглядаємо назверхній світ із /53/ єством його та розглядаємо життя створінь, то ми знаходимо в ньому подібність невидного духового світу, що є захований у видному світі, як тіло в душі, та бачимо в цьому, що захований Бог близький до всього й через усе, а проте цілком захований від видного єства». «Ввесь назверхній, видний світ із усіма єствами є знак або фігура внутрішнього духового світу»98. Так само й пансофічні стремління Коменського були спрямовані на «вказівку (руководство) від видного до невидного». Вся пансофія звязана з цією думкою, звязана з цією думкою також і ідея «сигнатур» та пізнання «літер», письма, яким написане єство всіх річей 99. До цього саме комплексу думок належать і «природна мова» Беме та містична інтерпретація альхемії 100.

До нового розквіту містична символіка доходить у романтиці. Вже «попередники» романтики, «преромантики» висловлюють ідеї символічного світогляду з безсумнівною ясністю. Так, для Гамана вся природа є «лише вислів, подоба... Божа», «вся видна природа є циферблят та стрілка», «в образах полягає ввесь скарб людського пізнання та щастя» 101. Гердер присвячує темі символіки чимало сторінок — «чи не є природа письмо, читке, високе письмо Бога до людей?» Вся природа, все створіння й «гієроґліфи», «перша Божа спроба писати» . Те саме й в Баадера, для якого «все духове лише репродуковане у змисловому», «так звана змислова, матеріяльна природа є лише символ та копія внутрішньої духової природи», «форма, фігура, видна постать, сформованість якоїсь речі! Лише в живому (органічному) єстві ми її бачимо. Чи є вона щось инше, як літера внутрішнього єства, гієроґліф? Це не є лише дотепне порівняння, але глибока фізикальна правда, що ми при допомозі зору постійно читаємо — або бодай розбираємо склади — в великій книзі природи». «Образи приємні для душі. Вони є її єдина пожива. Прийняття їх, пережовування дає насолоду, та без цієї поживи не може існувати здоровля душі» 103.

98 De sign. rerum, VII, 13; De tripl. vita, 44; De incarn. Christi, III, 7, 1; Myst. Magnum, Vorrede, 1; De sign. rerum, IX, 1.

99 Peuckert, 197, 270 та далі.

100 Там саме, 284, 333 та инде. З пізніших часів філософія символіки з використаннями отців Церкви — G. Arnold. Historie und Beschreibung der mystischen Theologie, Frankfurt а. М., 1703, II, стор. 223 та далі. Деякі відношення до символіки також у Етінґера, пор. Е. Zinn. Die Theosophie des Friedrich Christoph Oetinger, Gütersloh, 1932, ст. 180, також Auberlen. Oetinger, 1859, 525 та далі; Swedenborgs..., II, 248; Wörterbuch, 460. Пор. М. Гана: Твори, cit., XI, і 22.

101 «Biblische Betrachtungen», 1758. Лист до Гердера з р. 1780; Пор. F. Lieb. Franz Baaders Jugendgeschichte, München, 1926, 45.

102 Suphan, XV, 526 та далі; XVI, 66 та далі; VI, 298.

103 XI, 182, 75, 60, 26, 17, 88 та инде.

Та й для Шляєрмахера «назверхній світ, із його законами та з його змінними зявищами, відкидає як магічне свічадо внутрішнє єство нашої душі до нас у тисячах /54/ ніжних та піднятих алегорій» 104. Подібні місця зустрінемо і в Ґерреса, Ф. Шлєґеля, Шопенгауера 105, та передусім у поетів німецької романтики. Для Новалісового «учня в Саїсі», що радіє «перед чудесним накупченням фіґур», «ці образи, лушпиння, прикраси зібрані коло божественного чудесного образу, що завше в моїх думках». І Тік пише, «що инше є плоди та квіти, ліс, скелі та море, тварини та люди, аніж повні значіння знаки та цифри, якими вічна творча сила написала свої думки та виклала їх». «Вони існують тому, що вони щось визначають... Я схоплюю, бачу, знаю, що вони таке» 106. Ті самі думки знаходять спекулятивне формулування в Шеллінґа, Геґеля та Зольґера .

Розуміється, думки Сковороди займають у цьому ряді лише підрядне місце. Але їх значіння в українській духовій історії, саме тому, що вони стоять і в цьому ряді розвитку світової думки, першорядне та величезне. Не стоячи в генетичному звязку з українськими романтиками XIX віку, Сковорода висловлює низку думок, що їх ми зустрінемо і в Куліша, Костомарова, П. Юркевича, та, може, навіть у Потебні, — в цьому типовість та характеристичність постаті Сковороди для української духової історії...



Поділіться з Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18

Схожі:

Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДмитро чижевський історія української літератури
Чижевський Дмитро Iванович. Історія української літератури. — K: Видавничий центр «Академія», 2003. — 568 с (Альма-матер)
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДмитро чижевський нариси з історії філософії на україні
Розв’язання проблеми. Філософія І філософії. Абсолютна правда та окремі філософічні пункти погляду. Розвиток філософії. Боротьба...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДмитро Чижевський
Платона (Прага, 1926, видавництво "Сіяч") не може зараз побачити світу, ані можливості видрукувати почасти вже підготовану книгу...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди icon«Філософія щастя» Григорія Сковороди
Тип заняття: проблемна лекція з елементами практичної робота з текстами філософських творів
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconПрограма навчальної дисципліни релігійна філософія та теологія: християнська філософія І теологія ХХ ст. Галузь знань 0203 Гуманітарні науки Напрям підготовки 020301 Філософія
Метою нормативної дисципліни «Релігійна філософія І теологія: Християнська філософія І теологія ХХ ст.» є вивчення католицької, протестантської...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconЛекція з навчальної дисципліни " філософія" тема № Філософія, її гуманістичний зміст та призначення
Навчальні: засвоєння особливостей філософського мислення; розуміння змісту І сутності базових понять лекції: «світ», «світогляд»,...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconДипломні та магістерські роботи, захіщені в хнпу ім. Г. С. Сковороди (2012 р.) Харків 2013
Д 46 хнпу ім. Г. С. Сковороди: бібліогр покаж. / Харк нац пед ун-т ім. Г. С. Сковороди, Бібліотека; уклад.: Неудачина Т. І.; відп...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconКласична філософія план: Що таке класична філософія? Філософія Середньовіччя. Філософія Відродження. Філософія Нового часу
План: Що таке класична філософія? Філософія Середньовіччя. Філософія Відродження. Філософія Нового часу
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconРобоча програма курсу "Основи теоретичної біографістики" для спеціальності 030101 "Філософія"
Сучасна західна філософія”, “Філософія науки”, „Організація культурних проектів”. Знання, отримані студентами при вивченні даної...
Дмитро чижевський філософія г. С. Сковороди iconТема. Значення творчості Григорія Сковороди
Сковороди, прагнення поглибити знання шляхом самостійного читання творів письменника, літератури про нього


База даних захищена авторським правом ©biog.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка