Наукові записки



Сторінка25/34
Дата конвертації17.04.2017
Розмір6.82 Mb.
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   34

Література

  1. Архієпископ Августин. Православний погляд на війну і мир [Електронний ресурс] / Архієпископ Августин. – 2006. – Режим доступу : http://www.pravoslavye.org.ua/index.php?action=fullinfo&r_type=article&id=6478.

  2. Біблія.

  3. Галіченко М. В. Екуменізм і християнство ХХ століття / М. В. Галіченко, І. Є. Поліщук // Південний архів : [зб. наук. праць. Історичні науки]. – Херсон : Видавництво ХДУ, 2005. – Вип. 19. – С. 129–135.

  4. Галіченко М. В. Римо-католицька та православна церква: від конфронтації до „діалогу любові” / М. В. Галіченко, І. Є. Поліщук // Південний архів : [зб. наук. праць. Історичні науки]. – Херсон : Видавництво ХДУ, 2004. – Вип. 15. – С. 129–133.

  5. Гоменюк А. П. Формування державно-церковних відносин в Україні / А. П. Гоменюк // Південний архів : [зб. наук. праць. Історичні науки]. – Херсон : Видавництво ХДПУ, 2002. – Вип. 7. – С. 4–6.

  6. Духовне відродження українського суспільства в умовах глобалізації світу [Електронний ресурс]. – 2004. – Режим доступу : http://old.risu.org.ua/ukr/resourses/religdoc/uockp_doc/uockp_councildimitriyreport2004/.

  7. Іщук Н. В. Соціальна адаптація православ’я: філософський аналіз : дис. ...канд. філос. наук / Іщук Наталія Володимирівна. – К., 2007. – 187 с.

  8. Марчишак А. Р. Трансформація православ’я в глобалізованому світі: пострадянський контекст : дис. ...канд. філос. наук / Марчишак Арсеній Романович. – К., 2007. – 194 с.

  9. Недзельська Н. І. Дітонародження як мета шлюбу в авраамістичних релігіях / Н. І. Недзельська // Південний архів : [зб. наук. праць. Історичні науки]. – Вип. 8. – Херсон, 2002. – С. 130–134.

  10. Недзельська Н. І. Проблема сім’ї в умовах глобалізації: традиції і трансформації. / Н. І Недзельська // Південний архів : [зб. наук. праць. Історичні науки]. – Вип. 7. – Херсон, 2002. – С. 100–105.

  11. Недзельський К. К. Статус релігії в умовах розвитку світських людинознавчих наук і проблема національної самоідентифікації українців / К. К. Недзельський // Релігія і соціум. – Чернівці, 2008. – № 1. – С. 103–107.

  12. Недзельський К. К. Суперечності релігійного життя та проблеми національної ідентифікації українського народу /К. К. Недзельський // Релігійна свобода : [наук. щорічник]. – № 6. – К., 2002. – С. 79–84.

  13. Слободянюк Е. П. Православ’я на Україні у 20-х – середині 30-х років ХХ ст. : дис. …канд. філос. наук / Слободянюк Еліна Петрівна. – Львів, 1996. – 162 с.

  14. Смирнов С. А. Православ’я в контексті сучасних соціально-політичних процесів в Україні (90-ті роки) : дис. …канд. філос. наук / Смирнов Сергій Анатолійович. – К., 2000.

  15. Титаренко О. Р. Соціальне християнське вчення в контексті релігійного модернізму : дис. ...канд. філос. наук / Титаренко Олексій Русланович. – К., 2004. – 200 с.

  16. Церква і світ на початку третього тисячоліття [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://old.risu.org.ua/ukr/resourses/religdoc/uockp_doc/uockp_socdoc/.

Кірушок Юрій

Науковий керівник – Жилюк С. І., доктор історичних наук, професор
ФЕНОМЕН ПРАВОСЛАВНОЇ ДІАСПОРИ ТА ВИЗНАЧЕННЯ ЇЇ КАНОНІЧНОГО СТАТУСУ
Стаття присвячена вивченню феномену православної діаспори, його ролі у житті православної церкви. У статті детально вивчається історія розвитку поняття „православна діаспора”, ставлення до нього представників різних церков, а також характеризується сучасний канонічний статус православної діаспори.

Ключові слова: церква, православна діаспора, канони, Вселенський собор.
The article is devoted to studying of the phenomenon of Orthodox Diaspora, its role in the development of the Orthodox Church. The evolution of the term „Orthodox Diaspora” and the attitude of the different local orthodox churches to it are investigated in the article. The current canonical status is also characterized in the study.

Key words: church, Orthodox Diaspora, canons, Ecumenical Council.
У ХХ столітті православна церква стикнулася із низкою нових проблем. Однією із ключових стало питання відсутності єдиного погляду відносно трактування поняття „православної діаспори”. Масштабне зростання кількості православних емігрантів і формування ареалів їхнього компактного проживання за межами традиційних православних країн у кінці ХІХ та у ХХ ст. поставило питання про пастирську опіку цієї категорії віруючих. Відсутність чітких норм у канонах православної церкви щодо порядку формування церковного устрою у діаспорі зумовило створення неприйнятної для православної традиції ситуації, коли на одній території почали співіснувати єпархії різних помісних церков. Невизначеність статусу православної діаспори стала причиною серйозних конфліктів між автокефальними церквами. Представники помісних церков уважають, що становище православної діаспори у ХХ столітті є ненормальним і потребує вирішення, однак досі у світовому православ’ї не досягнуто консенсусу. У зв’язку з цим актуалізується необхідність об’єктивного історико-релігієзнавчого аналізу та оцінки феномену православної діаспори, визначення її реального статусу.

Питання православної діаспори в контексті сучасних проблем і перспектив розвитку православ’я висвітлено у монографії О. Сагана [9]. Російський дослідник О. Киржельов також звертає увагу на діаспору як одну із проблем устрою сучасного православ’я [7]. У фундаментальному дослідженні канадських церковних істориків С. Савчука та Ю Мулика-Луцика про історію української діаспори в Канаді є окремий розділ, присвячений вивченню поняття „православна діаспора” та його значення в становленні православ’я [8]. О. Хомчук намагається зобразити історію поширення православної діаспори як арену боротьби Константинопольського та Московського патріархатів [11]. Єпископ Калліст (Уер) [4], французький богослов Олів’є Клеман [6], митрополит Пантелеймон (Родопулос) [13], митрополит Филип (Саліба) [14] дають характеристику явищу православної діаспори з позицій тих церков, котрі вони представляють. Однак, зазначені вище дослідження не роблять комплексного аналізу проблеми; православні автори подають однобічну оцінку явища. Отже, аналіз літератури свідчить, що тема ролі православної діаспори в становищі сучасного православ’я є недостатньо розкритою і потребує більш детального вивчення.

Історично склалося так, що православ’я локалізувалося у рамках сучасних Східної Європи, Північної Африки та Близького Сходу, являючи собою „Східну” церкву. Однак, із часом православ’я поширювалося і на інші території, зокрема завдяки переселенню деяких православних віруючих у країни з переважаючим неправославним населенням. Для позначення цієї групи віруючих почали використовувати поняття „діаспора”.

У сучасному секуляризованому розумінні діаспора – це частина народу, яка проживає поза межами історичної батьківщини в іноетнічному чи інонаціональному середовищі на правах або зі статусом національної меншини [3, с. 398]. Поняття „православна діаспора” є порівняно новим і однозначного його тлумачення немає. Для того, щоб дати йому адекватне визначення необхідно звернутися до історії розвитку та вживання поняття.

Термін „діаспора” грецького походження і має біблійне коріння. Слово „διασπορα” в буквальному перекладі з грецької означає „розсіяння”. У Старому Заповіті воно означає євреїв і прозелітів, що були „розсіяні” поміж язичниками. У цьому ж значенні воно вживається і в Новому Заповіті (Ів.7:35; Ів.12:20–29). Спочатку поняття „діаспора” вживалося для позначення євреїв, які проживали за межами Ізраїлю (Як.1:1). Але поступово цей термін усе частіше почав використовуватися стосовно християн, котрі живуть у нехристиянських державах. Таким чином, поняття „діаспора” стає не лише географічним, а конфесійним [10, с. 34–45]. Словосполучення „православна діаспора” почало активно використовуватися з початку ХХ століття, коли з’явилися доволі чисельні групи православних віруючих сформовані за етнічною ознакою у Західній Європі, Північній Америці та на інших континентах. Поняття „православна діаспора” стало використовуватись для позначення „розсіяння” православних поміж неправославними. На основі аналізу вживання цього терміну в літературі можна вивести іншу дефініцію: православна діаспора – це частина православного народу, котра проживає поза межами територій традиційного поширення православ’я у країні з гетеродоксальним неправославним населенням і становить релігійну меншину.

Канонічне право не має прямих вказівок щодо устрою православної церкви у діаспорі, однак існують окремі правила, котрі опосередковано стосуються цього питання. Так, історики та спеціалісти в галузі церковного права вважають, що 6 канон І Вселенського собору та 2 канон ІІ Вселенського собору стосуються питань діаспори. Однак у цих правилах ми не знаходимо поняття „діаспора”, натомість тут говориться про „варварські землі”. „Варварськими землями” вважалися всі землі, котрі не входили до складу Римської імперії, котра, своєю чергою, називалася „οικουμενε”, тобто „Вселенна”. Таким чином, християнська церква, яка знаходилася в кордонах Римської імперії, формально становила собою Вселенську церкву. Ті ж християни, які виходили поза кордони цієї великої держави, опинялися в країнах „варварських народів” і становили християнську діаспору [5].

Аргументи щодо можливості використовувати як синоніми поняття „діаспора” та „варварські землі” виглядають переконливими. Водночас, це аж ніяк не вирішує конфліктних ситуацій, тому що згадані канони зазначають, що управління діаспорою має здійснюватися згідно із практикою святих отців [5]. Тут з’являється місце для спекуляцій і в різних випадках можна по-різному тлумачити згадану „практику”.

Дослідники С. Савчук та Ю. Мулик-Луцик дали таке пояснення цих канонів. На їхню думку, „практика святих отців” полягала в тому, що першоієрархи церков, яким було найближче до певної „варварської країни”, у якій засновувалась діаспорна церква, мусили з місіонерського обов’язку іти туди, щоб надати допомогу. Коли ж процес формування діаспорної церкви був уже завершений, ті першоієрархи повинні були припинити свою діяльність на цій „варварській” території, бо заснованій там церкві належало право незалежності, і жодна інша церква не мала права приводити її в свою юрисдикцію (підпорядкування) [88, с. XΧIІ]. Згадані дослідники, аналізуючи канони, уважали очевидним, що варварські країни під церковно-юрисдикційним оглядом становили собою „нічиї” території, тобто кожна помісна церква мала право посилати сюди своїх місіонерів. Апостольський місійний ідеал полягав у праві кожного народу мати свою автокефальну церкву, що підтверджують канони (34 апостольський канон, 6 канон І Вселенського собору, 2 канон ІІ Вселенського собору) [5; 8, с. XΧV]. Як і в давні часи, кожна „старокрайова” церква (тобто та, що знаходилася в межах Римської імперії) мала право посилати своїх місіонерів для проповіді „варварам” за межами „οικουμενε”, так і в новітню епоху древні автокефальні церкви мають право направляти власних місіонерів у країни з гетеродоксальним католицьким чи протестантським населенням [8, с. XΧV].

Таке пояснення своєї діяльності застосовували помісні церкви у ХІХ–ХХ ст. при заснуванні парафій поза межами своєї територіальної юрисдикції. У період між 1880 р. та Першою світовою війною розгортається „Нова імміграція” у Північній Америці, основну частину якої становило православне населення. Ця православна діаспора, що динамічно розвивалася, була представлена росіянами, греками, українцями, болгарами, румунами, сербами, арабами, албанцями, білорусами, грузинами та іншими національностями. Названі етнічні групи намагалися згуртуватися навколо церковного православного життя у чужих країнах. Тому вони створювали парафії та запрошували священиків із країн свого походження. Особливу активність проявляли представники грецької громади, котрі за 20 років ХХ ст. організували 138 парафій у США [12, с. 26]. Становлення парафій переросло поступово у процес формування єпархій різних помісних церков на території однієї країни. На додаток до РПЦ у Північній Америці у 1921 р. було засновано Грецьку православну архідієцезію Північної і Південної Америки. Ця подія викликала за собою ланцюгову реакцію утворення інших етнічних православних єпархій діаспори. У період між двома світовими війнами створюються „діаспорні” єпархії і у Західній Європі. Зокрема, тут почав діяти Зарубіжний Синод Російської православної церкви, а також єпархії Вселенського патріархату. Таким чином, у період між двома світовими війнами сформувалася система церков у православній діаспорі. Утворилася нова ситуація в житті православної церкви, коли на одній території діють юрисдикції кількох православних патріархатів. Це є грубим порушенням канонів: 8 правила І Вселенського собору („Нехай не буде двох єпископів в одному місті”), 12 правила ІV Вселенського собору („Нехай не буде двох митрополитів в одній області”) [5].

Визначаючи той факт, що існування паралельних юрисдикцій суперечить церковній традиції, слід водночас зауважити, що такий спосіб організації церковного життя діаспори був викликаний об’єктивними причинами. Однією з ключових причин можна вважати зміни в православній церкві розуміння співвідношення національності та церковної юрисдикції. Відомий французький православний богослов Олів’є Клеман уважав, що така незрозуміла ситуація із церковною діаспорою склалася тому, що до ХІХ ст. панував підхід: національне – через церкву, проте цей підхід змінився іншим: церква – через національне [6]. Це означає, що внаслідок розвитку національної свідомості, церква почала відгравати функцію елемента культури, хоч раніше на першому плані була релігійна належність. О. Саган зауважує, що за багато століть існування у конкретних країнах церковне життя тісно переплелося із традиціями, мовою різних народів. Відбулося певне дистанціювання від космополітичної настанови православ’я і перетворення православ’я у певний національно-державний інститут. Таким чином, уторилися феномени „грецького”, „російського”, „українського”, „болгарського”, „арабського” православ’я [9, с. 149]. Тому емігранти вважали себе не просто православними, а пов’язували себе безпосередньо із тією помісною церквою, до якої належали раніше. Ініціатива створення парафій в еміграції виходила від мирян. Церковне керівництво вважало своїм пастирським обов’язком задовольняти прохання мирян щодо призначення священиків.

Ще одним чинником, який зумовив становлення церковного устрою православної діаспори у формі паралельних юрисдикцій є радикальні суспільно-політичні перетворення. Так, установлення комуністичного режиму в СРСР, дві світові війни, утвердження соціалістичної влади у низці держав унеможливлювали нормальний зв’язок між церковними центрами і діаспорою, а також не дозволяли вирішувати суперечливі питання спільними зусиллями помісних православних церков.

Отже, мультиюрисдикціоналізм православної діаспори перетворився у постійне явище. Проте, така ситуація непокоїла більшість православних церков уже в той час, коли формувалася система „діаспорних церков”. Тому пропонувалися різні моделі врегулювання питання церковно-адміністративного підпорядкування православної діаспори. Щодо цього питання існує два основних підходи.

Відповідно до першого підходу кожна помісна церква має право здійснювати місіонерську діяльність там, де немає православ’я, а також відповідає за духовну опіку віруючих, котрі опинилися поза межами матірної церкви. Такий підхід передбачає можливість паралельного існування різних церковних юрисдикцій на „неправославній” території або пріоритет прав церкви, яка перша прислала на ці землі своїх місіонерів.

Згідно із другим підходом, виключне право на заснування церков поза межами давніх територій належить Константинопольському патріарху, що має першість поміж іншими патріархами. Константинополь обґрунтовує свої претензії на управління всією православною діаспорою опираючись на 28 канон IV Вселенського собору: „Престол Нового Риму має однакові привілеї зі стародавнім царственим Римом, і в церковних справах буде звеличений, як і той, і буде другий після нього. Тому тільки митрополитів Понтійської, Азійської та Фракійської областей, а також єпископів для іноплемінників („варварів”) хай призначає вищеназваний Святіший престол Святішої Константинопольської церкви. Тобто кожний митрополит вищеназваних областей з обласними єпископами повинні висвячувати єпархіальних єпископів, як це наказують божественні канони. А самих митрополитів вищезгаданих областей, як уже сказано, висвячувати Константинопольський Архієпископ, згідно зі звичаєм після обрання і надання йому кандидата” [5]. Вселенські патріархи вважають, що це правило надає їм привілеї призначати єпископів для „варварських земель”. Із погляду грецьких богословів „варварськими” повинні вважатися всі території, які на момент проведення IV Вселенського собору не мали православних церков. У зв’язку з цим Північна і Південна Америка, а також Австралія підпадають під визначення „варварські землі” [1, с. 12]. Представники Константинопольського патріархату апелюють до 2-го правила ІІ Вселенського собору, яке забороняє обласним єпископам поширювати владу поза межами своєї області, якщо вони не були запрошені сюди для хіротонії [5]. Тому утворення єпархій інших помісних церков у Західній Європі, Північній і Південній Америці та в Австралії з позиції Константинополя – це порушення визначених правил розподілу канонічних територій.

Ідею пріоритету Вселенського патріархату в питаннях діаспори підтримують інші помісні грецькі церкви. Зокрема Александрійський патріархат уважає, що всі географічні регіони, які знаходяться поза кордонами автокефальних церков, підлягають управлінню Константинопольського патріарха. Лише православні церкви, створені внаслідок місіонерської діяльності, належать до юрисдикції церкви, що проявила місіонерські зусилля [11Error: Reference source not found, с. 125].

Така позиція Вселенського патріархату зазнає критики з боку представників інших церков. Богослови стривожені намаганням Константинопольського архієпископа посісти привілейоване місце у православному світі. Православна церква з самого початку формувалася як соборна, тобто як об’єднання рівноправних членів, котрі спільно вирішують проблеми. Усі патріархи вважаються рівними між собою і жодному з них не надавалися якісь особливі права.

Із різкою критикою позиції Константинопольського патріарха виступив Московський патріархат. До сьогодні ця церква дотримується тез, обґрунтованих ще в середині минулого століття професором С. Троїцьким, який доводив: 28 правило ΙV Вселенського собору не віддає переваг Константинопольському патріарху щодо діаспори. Згадане правило стосувалося не „варварів” узагалі, a тільки „варварів”, котрі проживали на території Понтійської, Фракійської та Азійської областей. За свідченням С. Троїцького, коментатори канонів пояснювали, що Халкідонський собор дав Константинопольському єпископові право, яке стосувалося лише діаспори, котра знаходилася на схід від Софії. С. Троїцький підкреслював, що визнання права влади єпископа Константинопольського над діаспорою цих визначених областей не виключало можливості поширення влади інших православних церков на певні „варварські” землі [10, с. 41]. На думку автора, кожна православна церква має право і обов’язок посилати єпископів і кліриків із місіонерською метою поза межами інших автокефальних церков, адже це випливає із біблійних слів: „Ідіть – научіть всі народи…” (Мф.28:19–20). При виникненні спірних ситуацій щодо підпорядкування певної території одній із помісних церков вирішальним є принцип давності, за яким парафії повинні незмінно перебувати під владою єпископів, що володіють ними упродовж останніх 30 років (17 правило VI Вселенського собору) [5; 10, с. 39].

Із критикою позиції Константинопольської церкви виступає Антіохійська церква. Першоієрарх Антіохійської православної аріхдієцезії Північної Америки митрополит Филип (Саліба) вважає необґрунтованими претензії Вселенського патріархату на першість у питаннях пастирської опіки діаспори. Він стверджує, що привілеї надані Константинопольському престолу 28 каноном IV Вселенського собору були зумовлені тогочасним політичним становищем цього міста. Тому з втратою політичного лідерства Константинопольський престол не може претендувати на будь-яку зверхність. Крім того, згадане правило обмежує юрисдикцію архієпископа Константинопольського лише над „варварами” кількох областей, а не над усією „діаспорою”, як стверджують ієрархи Вселенського патріархату. Митрополит Филип наголошує на необхідності адміністративного єднання православних у Північній Америці та інших регіонах у локальні церкви. Він гостро критикує „діаспорну” ідеологію, котра суперечить апостольській місіонерській настанові православної церкви [14]. Інші представники Антіохійського патріархату вважають, що майбутній Вселенський собор повинен визнати всі православні церкви у світі. Необхідно дотримуватися апостольських і вселенських правил, щоб у одному місті був один єпископ, а в кожній провінції – митрополит. У парафіях потрібно зберігати культурні, мовні та інші національні ознаки [11, с. 124].

Позиція Румунського патріархату зводиться до того, що кожна православна автокефальна Церква-Матір має право керувати власною діаспорою. Існування національних церков відповідає вселенському характеру православ’я. Православні церкви в розсіянні, що утворилися внаслідок місіонерської діяльності автокефальної церкви, мають підтримувати зв’язки з цією автокефальною церквою, що виплекала їх. Православні громади, які існують в країнах, де немає національних автокефальних церков, можуть звернутися за своїм бажанням до одної з автокефальних церков поза згаданою країною. Належність до окремої нації є природною основою права кожної автокефальної православної церкви утворювати та керувати їхнім власним розсіянням [11, с. 125].

Таким чином, проблема духовної опіки над діаспорою вимагала пошуку шляхів її вирішення на всеправославному рівні. Одним із головних протиріч залишається різне бачення ролі Константинопольського патріарха в православ’ї. Грецькі церкви віддають першість Вселенському патріарху, визнають його владу над православною діаспорою та вважають його арбітром, який має право виносити остаточний вердикт із будь-якого питання. Своєю чергою з таким підходом не погоджуються слов’янські церкви. Вони вважають, що питання надання автокефалії та статус православних у діаспорі повинна визначати Церква-Мати, тобто помісна церква, членами якої раніше були ці православні віруючі. Цілком природно, що цю ідею підтримує Московський патріархат, котрий залишається найбільшою і найвпливовішою православною автокефальною церквою у світі. Багато громад цієї церкви знаходиться в Америці та Європі. Оскільки діячі РПЦ доклали місіонерських зусиль до цих територій, і парафії формувалися із віруючих, які раніше належали до РПЦ, то, відповідно, Московський патріархат уважає своїм правом визначати адміністративний статус православних в Америці та Європі [2, с. 11].

Американські та західноєвропейські богослови обстоюють тезу, що на початку ХХІ ст. церква повинна відмовитися від „діаспорної свідомості”. Необхідно надати можливість православним християнам у Північній Америці та Західній Європі об’єднатися в самостійні церковні організації для спільного православного свідоцтва перед світом. Такий вчинок збільшить потенціал православної присутності у суспільстві [4; 6; 14]. „Діаспорне мислення” стоїть на заваді місіонерській апостольській природі православної церкви. На думку російського вченого О. Киржельова єдність віри та спільність у таїнствах не можуть самі по собі забезпечити актуальну єдність світового православ’я [7]. Тому необхідні реальні кроки до досягнення церковної єдності, зокрема в діаспорі. Небажання змінювати статус діаспори з боку „матірних церков” пояснюється тим, що часто діаспора є важливою фінансовою підтримкою, а для Константинопольського патріархату – це взагалі основа церкви.

Отже, суперництво між помісними церквами в питанні підпорядкування діаспори є „раною” у православній церкві, і вирішення цієї проблеми є одним із пріоритетних завдань для православної спільноти. На основі аналізу історичного становлення діаспори та вивчення богословських розвідок можемо стверджувати, що православна діаспора стала альтеративною формою організації церковного устрою. У традиції православної церкви панівним є „територіальний” принцип формування церков, котрий був порушений зі зростанням православної діаспори. Водночас, така ситуація була виправданою у зв’язку з особливими історичними умовами, котрі склалися у ХХ столітті. Існування паралельних церковних юрисдикцій у діаспорі є перепоною для повноцінного розвитку православ’я на цих землях. Тому „православна діаспора” має бути об’єднана адміністративно, як свідчення реальної єдності православної церкви.



Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   34

Схожі:

Наукові записки iconНаукові записки / Львівський історичний музей. — Львів : Апріорі, 2012. — Вип. 15. — 344 с. іл

Наукові записки iconНаукові записки (праці) Кам'янець-Подільського національного університету імені Івана Огієнка Бібліографічний покажчик змісту (1920-2009 рр.) Кам'янець-Подільський 2010

Наукові записки iconВипуск 7 Серія: філософські науки
Наукові записки кутеп: Збірник наукових праць. Серія: філософські науки. Вип. 7 / Редкол. Пазенок В. С. (голова). К.: Кутеп, 2010....
Наукові записки iconКафедра культурології та філософії
Кафедра культурології та філософії Національного університету "Острозька академія" оголошує набір статей до чергового випуску наукового...
Наукові записки icon3 Ztvárnění motivu Černobylu v románu Liny Kostenko „Записки українського самашедшого“ 35

Наукові записки icon«політичний аналіз та прогнозування» Дніпропетровськ − 2009
Виконання індивідуального завдання «Апробація методики написання аналітичної записки»
Наукові записки iconРозробка сучасних
Зміст розрахунково-пояснювальної записки (перелік питань, які потрібно розробити): огляд існуючих систем
Наукові записки iconТести «Творчість О. Вальда» Роки життя Оскара Вайльда
Г «Посмертні записки Піквікського клубу», «Девід Копперфільд», «Різдвяна пісня в прозі»
Наукові записки icon"Записки із Мертвого дому" (1860-1862)
Оповідач засуджений Горянчиков описує побут І звичаї, каторжні порядки І людські долі, які пройшли перед ним
Наукові записки iconТести «Творчість Ч. Діккенса» Роки життя Чарльза Діккенса
Д «Посмертні записки Піквікського клубу», «Девід Копперфільд», «Ніколас Ніккльбі», «Різдвяна пісня в прозі»


База даних захищена авторським правом ©biog.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка