110 і теорія секуляризації не відповідає емпіричному матеріалу, хоча, можливо, такий виняток становить Європа111. Як наголошував інший впливовий соціолог Едвард Тіріак’ян, для розуміння соціальними науками змін у сучасних суспільствах необхідно визнати, що їхніми визначальними чинниками є не тільки економічний розвиток, раціоналізація та диференціація, але й релігія та націоналізм, які слід брати до уваги як частину складних процесів модерну112 та визнати «їхню важливість як основ і джерел «винайдення» нових вимірів соціальної інклюзії та організації»113.
Воднораз, ми бачимо поширення у світі тих чи інших форм демократичного ладу. Одні суспільства дійсно є демократичними тою чи іншою мірою, а низка інших називають себе такими, хоча по суті своїй є авторитарними. Демократія, за словами впливових теоретиків Клауса Оффе та Улриха Пройса, набула такого престижу, що стала універсальним способом легітимації політичної влади114.
За таких умов, коли релігія та демократія є поширеними феноменами у світі, перед соціальними науками загалом та соціологією зокрема постають такі питання: за яких умов релігія є сумісною з демократією? Чи може вона сприяти становленню та забезпеченню стабільності демократичного ладу? Якщо так, то яка саме релігія на таке здатна? У цьому розділі ми спробуємо стисло відповісти на ці питання. Зважаючи на обмеженість обсягу, розгляд буде зосереджено на прикладі християнського віросповідання, яке є домінантним у нашому суспільстві, хоча низка запропонованих положень стосуватимуться й інших релігій.
6.1. Сьогоденні виклики аналізу (не)сумісності
релігійності та демократичності суспільства
У сучасному соціологічному дискурсі все ще домінує прагнення механістично поділити релігійні течії на ті, що є сумісними з демократичним ладом або можуть навіть сприяти демократизації, та ті, що конфліктують. Такий узагальнений підхід не зважає достатньою мірою на мінливість релігій та релігійних напрямів у часі й просторі. Наприклад, продовжуючи веберівську традицію, такий впливовий дослідник, як Ш. Айзенштадт, асоціює християнську культуру з демократичною на підставі того, що акцент на дії в цьому світі, на відміну від буддійського та індуїстського відчуження у світі, заохочує віруючих до участі в громадських справах; Р. Інґлегарт зазначає про наявність зв’язку між протестантизмом та демократичною політичною культурою й характеризує католицизм як менш сприятливий для стабільної демократії; С. Брюс та С. Гантінґтон таврують іслам як несумісний із демократичним ладом, на противагу християнству загалом і протестантизму зокрема. У світлі напрацьованої на сьогодні історико-релігієзнавчої бази, ці твердження потребують ретельного перегляду. Адже в цих теоретичних побудовах дослідники не беруть до уваги той факт, що християнське віросповідання, зокрема й протестантизм, не раз опинялося в опозиції до демократизаційних тенденцій (це положення добре задокументовано в розвідці, що побачила світ під редакцією Дж. Елленса115); а також оминають увагою, що буддизм та індуїзм у їхніх домінантних інтерпретаціях ніколи не претендували на монопольне володіння істиною – натомість виявляли примітно вищу толерантність до плюралізму думок, на противагу ексклюзивізму, характерному для монотеїстичної традиції іудаїзму, християнства та ісламу.
Відтак, аналіз має бути спрямований не на класифікацію конфесій за критерієм сумісності з демократичним ладом, а на виявлення конкретних світоглядних та організаційних аспектів, які уможливлюють конґруенцію116 певних релігійних поглядів і практик з конкретними демократизаційними процесами в тому чи іншому суспільстві. Можна погодитися з думкою Ф. Холлідея та Б. Лоуренса, що релігії часто містять таке складне поєднання ідей, що ними можна легітимувати навіть протилежні за своїм характером політичні цілі, проте необхідно наголосити, що будь-яка релігія й будь-яка з її деномінацій перебувають у невпинному потоці переосмислення, тому світогляд й організація життя в рамках однієї й тієї ж конфесії різниться в часі. Адже, навіть якщо центральні постулати, які вирізняють певну релігійну течію серед інших, лишаються незмінними, наслідки для взаємодії з демократизаційними процесами в суспільстві залежатимуть від того, на що поставлено акцент, а що залишено поза увагою в громадському релігійному дискурсі (тобто як в усних, так і письмових повідомленнях і дискусіях, що виходять за межі духівництва та стають частиною громадського дискурсу); як саме інтерпретують ті релігійні положення, що поставлені в центр громадської уваги, та як організовано релігійне життя місцевих громад. Тільки тоді, коли висновки дослідження стосуються конкретних світоглядних та організаційних характеристик соціального інституту релігії, а не узагальненої класифікації релігійних напрямів, результати можливо поширювати на інші, включно нехристиянські, контексти з метою аналізу можливості поєднання релігійності та демократичності суспільства.
Вивчаючи релігію в рамках соціології, важливо також наголосити на тому, що офіційна доктрина релігії не є тотожною релігійній картині світу, яка домінує серед членів тої чи іншої спільноти. Річ у тім, що основні та допоміжні релігійні тексти зазнають інтерпретації, з одного боку, вірянина (за умови його / її спроможності та бажання вивчати ці тексти), а з іншого, духовенства, причому як офіційної доктрини, так і особистої інтерпретації кожного священика. Водночас, місцеві звичаї нерідко здобувають освячення та стають частиною релігійного світогляду, хоча вони відсутні в основному священному тексті. Яскравим прикладом є ситуація в ісламі: такі місцеві звичаї, як хіджаб та вбивство честі, існували задовго до появи цієї релігії, однак, частина мусульман вважає останнє складовою ісламу, хоча ця традиція навіть суперечить духові Корану, а хіджаб вважають обов’язком мусульманки більшість послідовників цієї релігії, хоча Коран не містить такої вимоги, а лише вельми невизначену рекомендацію (саме пораду, а не вимогу) щодо вбрання жінок і чоловіків.
Відтак, зважаючи на розмаїття інтерпретацій, доречно говорити про певний тренд у рамках конкретної релігії / релігійного напряму у визначених просторових та часових координатах, але не про ту чи іншу релігію загалом, хоча понині соціологічний аналіз потерпає від надто узагальненої постановки питань (на зразок, чи сприяє протестантизм капіталізму, чи сумісний іслам із демократією, чи сприяє християнство демократизації тощо).
Також необхідно зауважити, що індивіди мають як вельми різний ступінь доступу до інформації, так і різну здатність до її сприйняття та обробки інформації, тому, знову ж таки, варто зберігати обережність, поширюючи офіційну доктрину на широкий загал у певних часових та просторових координатах. Індивіди можуть мати вельми обмежене уявлення про настанови своєї релігії й навіть викривлене по відношенню до основного священного тексту. Наприклад, соціолог Едвард Бенфілд, вивчаючи специфіку південної Італії, продемонстрував, що католицька віра в очах вірян досліджуваного ним поселення була здебільшого позбавлена вимоги чесності та вищості духовних благ над матеріальними. Релігійність натомість була зведена до ідеї повного волюнтаризму й байдужості Бога до людини та до взаємовигідних стосунків із католицькими святими: святі потребують (!) молитов та свічок і можуть у відповідь допомогти в скрутній ситуації, зокрема шляхом здійснення дива117. В результаті, поняття моралі не було акцентовано в цій спільноті, натомість концепція обміну вигодою домінувала навіть у релігійному житті.
Поділіться з Вашими друзьями: |
