Навчальний посібник у двох частинах



Сторінка15/22
Дата конвертації18.04.2017
Розмір5.04 Mb.
ТипНавчальний посібник
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   22

ОБ’ЄКТ ФІЛОСОФІЇ РЕЛІГІЇ У ФІЛОСОФСЬКІЙ ТЕОЛОГІЇ

КОНСПЕКТ

тексту монографії: Дейвіс Б.: Вступ до філософії релігії. – К.: Основи, 1996. –

269 с. (Версія тексту за виданням “Оксфорд Юніверсіті Прес”, 1982).

Спроби сучасних представників філософської теології визначити предметне поле філософії релігії, у яких останнє, по суті, виступає об’єктом філософії релігії (оскільки під предметом філософії релігії вони розуміють лише її об’єкт – власне релігію, тобто безпосередню, особисту релігію – релігійну свідомість, а особливо – сам її трансцендентний об’єкт, тобто об’єкт релігійної віри – надприродну божественну реальність, а також проблеми відношення до Бога, передусім богопізнання, та філософсько-теологічні дискусії стосовно реальності Бога й відповідні докази буття Божого, тобто, насамперед те, чим в основному займається філософська теологія).

Одна з таких останніх спроб – книга ченця-домініканця, професора філософії і теології Оксфордського універитету, автора низки філософських праць Брайєна Дейвіса (Дейвіс Б. Вступ до філософії релігії. – К., 1996), який у цьому своєму систематичному дослідженні піддає критичному аналізові фундаментальні питання релігії, пов’язані в основному з доказами буття Божого, а також висвітлює погляди на дану прроблематику таких видатних мислителів, як Ансельм Кентерберійський, Тома Аквінський, Рене Декарт, Готфрід Лейбніц, Девід Г’юм, Іммануїл Кант, Карл Барт, Людвіг Вітгенштейн.

З м і с т Яких проблемно-тематичних

розділів (дисциплін) філософії

релігії стосується:

В с т у п.

Розд.І. Філософія і релігійна віра. − метафізика, онтологія релігії;

Розд.ІІ. Розмова про Бога. − метафізика, онтологія релігії;

Розд.ІІІ. Бог і зло. − онтологія релігії;

Розд.ІV. Онтологічний доказ. − онтологія релігії;

Розд.V. Космологічний доказ. − онтологія релігії;

Розд.VI. Доказ за задумом. − онтологія релігії;

Розд.VIІ. Досвід і Бог. − епістемологія релігії;

Розд.VIІІ.Вічність – мета. – метафізика релігії;

Розд.ІХ. Моральність і релігія. − аксіологія релігії;

Розд.Х. Чудеса. − метафізика релігії;

Розд.ХІ. Життя після смерті. − антропологія релігії.

В С Т У П

Що таке філософія релігії сказати важко. Її можна було б визначити як “філософствування про релігію”. Однак, природу філософії і релігії всяк розуміє по-своєму, тож дане визначення має певні хиби. До того ж є “філос. рел.” як розділ філософії і як розділ релігієзнавства, а ще і як т.зв. “релігійна філософія” – скл. част. рел. вчення і богослов’я.

Філософ. рел-ї як розділ філософії в наш час переживає розквіт. Число спеціалістів (фахівців) з філос. рел. значно зросло, збільшується кільк. їх публікацій. Багато хто з них навіть іменує себе “філософом релігії”. Однак це ще не підстава для висновку, що визначення “філософії рел.” − проста річ.

У цій книзі, − пише Б. Дейвіс, − я не беруся за таку ризиковану справу, як визначення “філософії рел.” Я лише маю намір дати ознайомлювальний аналіз деяких тем, які традиційно належать до даної сфери інтересів. Найголовнішою тут виступає проблема буття Божого і такою ж мірою – питання, що виник. внаслідок її вирішення, та питання, дотичні до неї. Я також розглядаю зв’язок релігії з мораллю, ідею чудесного й уявлення про життя після смерті.

Б.Дейвіс визнає, що під тематику філос. рел-ї можна підвести набагато більше, ніж він тут обговорює. Існують, напр., проблеми, пов’язані з порівняльним релігієзнавством та з розмаїттям вірувань, притаманих тій чи ін. конфесії. Однак всеохоплююча праця з філософії релігії виявилася б громіздкою, а обсяг “Вступу до філософ. рел-ї” – обмежений.

Розділ І. ФІЛОСОФІЯ І РЕЛІГІЙНА ВІРА

Якою має бути роль філос. щодо рел. віри? На це питання важко відповісти, оскільки думка людей про те, що склад. предмет філософії і предмет релігії, значно різняться між собою.

Втім традиц. відповідь зводиться до того, що філософія допомагає нам визначити, чи варто прийняти те чи ін. віровчення (“філос. рел-ї – це спроба піддати аналізові і дати критичну оцінку рел.міркуванням”). Справа тут у тому, що філософи можуть вичленити окр. рел. віруванняи й поставити питання на кшалт: “Чи може дана віра бути виправдана розумом?” або “чи можлива правдивість даної віри довести у дискусії, а чи ліпше звернутися до незаперечних доказів?”

За цими питаннями стоїть припущення, що рел. віра може бути істинною або хибною, а її істинність або хибність можна оцінювати, вдаючись до дискусії на інтелектуальному рівні.

Чи справедливе таке припущення? Варто зауважити, що з самого початку, принаймі стосовно віри в Бога, багато хто вважає таке припущення помилковим. Чому? В одній з відповідей твердиться, що віра в Бога – ні істинна, ні хибна, оскільки твердження типу “Бог існує” чи “Бог є” не значенневі, тож їх неможливо ні довести, ні спростувати. Ін. відповідь зводиться до того, що хоча вирази “Бог існує” чи “Бог є” – безумовно значенневі, проте для тих, хто вірує в Бога, немає потреби підтверджувати це за допомогою доводів розуму.

Тому, щоби почати нашу розвідку в царині філос. рел-ї розглянемо спершу всі згадані позиції: за планом книги (Див. Зміст).

§. Верифікація і Бог

(Принцип верифікації – це теорія значення). Першу позицію легше зрозуміти, звернувши увагу на т.зв. “Віденський гурток” – гурт або тов-во філософів, які в 20-х рр. ХХ ст. об’єдналися у Відні навколо філософа Моріца Шліка (1882-1936). До нього входили Отто Нейтрат (1882-1945), Фрідріх Вайсманн (1896-1959) і Рудольф Карнап (1891-1970).

Ці філософи перебув. під впливом Людвіга Вітгенштейна (1889-1951), з чиїх ідей вони розвинули теорію значення, більш відому як принцип верифікації.

Вони вважали, що значенневі висловлювання діляться на дві групи. По-перше, це математ. визначення (напр., 2+2=4), тавтології (напр., “усі коти є коти”) та логічно-необхідні висловлювання − логічні істини. По-друге, це фактичні твердження, що підкріпл. розумом, а надто методологією, заведеною в точних науках: фізиці, хімії, біології. У цей спосіб Віденський гурток намагався визначити, що є сенс, значення, а також – досвід. Позиція гуртка добре узгоджувалася з позицією шотландського філ-фа Девіда Г’юма (1711-1776), представника англ. Просвітн-ва. Г’юм писав: “Якщо ми візьмемо в рукки… приміром том богослов’я чи схоласт. метафізики, поспитаймо себе, чи містить він абстрактні міркування щодо кількості й числа? – Ні. Чи містить він певні досвідні міркування щодо реальн. дійсності та існування? – Ні. Тоді киньте його у вогонь: бо він не містить нічого, крім софістики та ілюзій”.

Принцип верифікації зробився найвизначн. доктриною “логічного позитивізму” – напрямку мислення, що дістав назву під впливом Віденського гуртка і був ним представлений.

Розрізняють “слабкий” і “сильний” варіанти принципу верифікації. Найб. поширення набув “слабкий” варіант. Згідно з ним, твердження буде дійсним і значенневим тільки тоді, коли його, принаймі до певної міри, можна підтвердити чуттєвим досвідом.

Втім, на ранній стадії роз-ку “логічного позитивізму” більш популярним був “сильний” варіант принципу верифікації. Вайсманн про це говорив так: “Будь-хто, вимовивши фразу, повинен усвідомлювати, за яких умов він назве її істинною, а за яких – хибною. Якщо він не здатний визначати ці умови, то він сам не знає, що сказав. Твердження, яке не можна піддати достовірній верифікації, не можна перевірити взагалі. Воно просто позбавлене будь-якого значення”.

Всі теоретики принципу верифікації дотрим. думки, що його застосув. є нищівним для віри в Бога.

Візьмемо хоча б Карнапа. “У своєму метафізичному сенсі, − зауважує він, − слово “Бог” означає дещо винесене за межі досвіду. Це слово свідомо позбавлене зв’язку з фізичним буттям чи з буттям духов., іманентним стосовно фізичного. А що йому не надано нового значення, то воно втрачає будь-який сенс”.

Ще одну ілюстрацію як методологія “логічного позитивізму” трактує буття Бога можна побачити у праці А.Дж.Айєра “Мова, істина і логіка”. За Айєром, “термін “Бог” – це метафізичний термін, а якщо “Бог” – метафізичний термін, то навіть немає імовірності, що Бог існує. Оск. сказати, що “Бог існує”, − це вжити метафізичний вислів, який не може бути ні істинним, ні хибним. А за цим самим критерієм жодна фраза, що має на меті описати природу трансцендентного Бога, не може набути буквального значення”.

Зважте, що в даному абзаці Айєр не просто заперечує буття Боже; він відкидає питання про буття Боже взагалі. Його позиція поряд з Карнаповою така: оск. ми не можемо досягти Бога засобами емпіричного дослідження, то твердження про буття Боже позбавлені всякого сенсу. Тобто ця аргументація має вигляд: оск. ми не можемо перевірити існув. Бога емпіричним шляхом; отже, говорити, що Б. є – безглуздо.

§. Спростування і Бог

Серед ін.мислителів, які дотрим. першої позиції, першим можна навести Ентоні Флу, який переніс акцент проблеми з верифікації (теорії значення) на спростування.

Як згадувалося, згідно з принципом верифікації, рел. твердження типу “Бог є” – нісенітниці просто через те, що їх неможл. перевірити.

Флу не підтримує цього принципу в такій формі, однак у своїй праці “Теологія і спростування” (Лондон, 1971) він цікавиться, чи не можна піддати сумніву певні рел. твердження через те, що ніякий чуттєвий досвід не може їх заперечити. Зокр. він виступає проти рел. тверджень, оск., мовляв, рел. адепти роблять безпідставні заяви. Вони вердять, приміром, що є Бог, який любить людей. Але вочевидь вони не бажають припустити будь-який аргумент проти своїх заяв. Вони здаються неспростовними. То хіба ж це істинні заяви? Флу не заявляє безапеляційно, що цього не може бути, але аргументовано висловлює свої сумніви. “Досвідчені церковники, − пише він, − намагаються відкинути будь-що, і не тільки таке, що фактично існує, але й таке, що умоглядно може існувати, якщо воно протистоїть їх теологічним твердженням і тлумаченням. Але оск. вони вдаються до подібних методів, то їхні позірні тлумачення насправді позбавлені глузду”. У цьому абзаці Флу не говорить про спростування за допомогою чуттєвого досвіду, але резонно припустити, що він має на увазі саме це. Схоже, він припускає, що прибічники віри в Бога не визнають вагомості чуттєвого досвіду, який би суперечив їх вірі, і як видно, дивується, що цього факту недостатньо, аби вважати її такою, якій бракує глузду.

§. Верифікація, спростування і Бог

Дейвіс намагається в цьому параграфі довести, що методи верифікації і спростування, як і інші посилання на доводи розуму при захисті віри в Бога, недоцільні і непотрібні. Оскільки він дотримується другої позиції щодо виразів “Бог існує“ чи “Бог є”, тобто такої позиції, згідно якої ці вирази безумовно значенневі (див. початок розд.І “Філософія і релігійна віра”), то й запитує: що тут ми можемо сказати? Чи позбавлена глузду теза, що Бог є тому, що її неможливо ні довести ні спростувати? Йдеться про верифікацію чи спростування як засоби розрізнення глузду й нісенітниці. Вони спираються на припущення того, що те чи ін. висловлювання (в т.ч. і доводи буття Божого) є значенневе і дійсне тільки тоді, коли його можливо довести чи спростувати за допомогою засобів чуттєвого досвіду. Але це припущення – безпідставне. Адже чимало людей визнають значенневими і дійсними цілу групу висловлювань, котрі явно неможливо підтвердити самими засобами чуттєвого досвіду. В т.ч., напр., візьмемо рел. людей; спосіб, у який вони розгляд. висловлення щодо Бога і життя після смерті і вважають їх дійсними та значенневими, на їхнє визнання, не підлягає перевірці засобами чуттєвого досвіду.

Т.ч., принцип верифікації у розглянутій нами (тобто, Дейвісом – В.С.) формі не свідчить про неможливість буття Божого. Так само з нього не можна виснувати й істинності буття Божого на тій підставі, що це твердження не можна спростувати. Зрештою, такого висновку дійшов навіть сам А.Дж.Айєр, який змушений був визнати, що сформулювати принцип верифікації в достатньо прийнятній формі неможливо. Він також погодився, що це однаково стосується і критеріїв значенневості, побудованих на засадах спростування.

§. Інші міркування

Чи існують ін. способи виявити, що посилання на доводи роздуму при захисті віри в Бога недоцільні й непотрібні? Це питання ставить нас у другу позицію, згадану на поч. цього рлзділу (див. І розд. “Філ. і рел. віра”): тобто, хоча висловлення “Бог існує” чи “Бог є” – безумовно значенневі, люди, котрі вірують у Бога, не мають потреби доводити, що їхня віра може бути виправдана апеляцією до розуму.

Один варіант такої позиції пов’язується з рядом протестантських мислителів, зокрема, з Карлом Бартом (1886-1968), на чию думку “природна теологія” зазнає теологічних заперечень.

Під “природною теологією” я (тобто, Дейвіс – В.С.) розумію спробу довести, що віру в буття Боже можна захищати, посилаючись на доводи розуму, прийнятні для будь-кого, а не тільки для тих, хто вже в це вірує. Серед прибічників “природної теології” можна назвати Ансельма Кентерберійського (1033-1109), Тому Аквінського (1225-1274), Рене Декарта (1596-1650), Г.В.Лейбніца (1646-1716) та Джона Лока (1632-1704).

Однак Барт цілковито відкидає ідею “природної теології”. Коли постає питання про віру в Бога, то, на його думку, природна теологія не має до цього ніякого стосунку. Чому? По-перше, за Бартом, людський розум спотворений і не здатний піднятися до належного пізнання Бога. Тому замість покладатися на свій природний розум, люди повинні звернутися до одкровення. І вони мають визнати, що Бог настільки істотно відрізняється від будь-чого створеного, що для них єдиною істинною підставою говорити про Бога буде те, що сказав сам Бог. Точніше те, − чого навчав Христос. “Бог як наш Отець, як Творець, − наполягає Барт, − непізнаваний для нас, якщо ми не пізнаємо його через Ісуса”. Далі він пише: “Ісусове оповіщення про Бога-Отця не слід сприймати так, ніби Ісус оголосив відому істину про те, що світ повинен мати і дійсно має Творця, і тепер наважився наректи цього Творця відомим людям словом “Отець”, або наче,зі свого боку, він мав на увазі те, що філософія називає першопричиною, найвищим благом, esse a se (лат. – “буття в собі”) чи ens perfectissimum (лат. “найдосконаліша сутність”), Всесвітом, абсолютом, границею, основою глузду і безоднею глузду, критичним запереченням або першопочатком і присвятив це імені “Отця”, дав йому христ. тлумачення і, так би мовити, “хрещення”. До цього ми можемо тільки додати, що цей гаданий філософ. еквівалент Бога-Творця, не має нічого спільного з Ісусовим оповіщенням про Бога-Отця”.

Тобто Барт, як і багато хто ін., дотрим. думки, що “Бог філософів” має мало спільного з “Богом рел. віри”. За його твердженням, це – також і біблійна позиція, що служить йому ще одним підґрунтям для його ставлення до “природної теології”.

Точка зору Барта не поодинокий варіант у заг. розумінні (тобто другої позиції) порушеної проблеми. За ост. роки (тобто у 60-70 рр. ХХ ст. – В.С.), з одного боку, мали місце спроби з’ясувати ряд суміжних тем на ґрунті ідей Людвіга Вітгеннштейна (1889-1951), а з другого – з’явилися праці теоретиків кальвіністського напрямку. Серед них особл. заслуг. на увагу викладки Д.З.Філліпса та Елвіна Плантінги.

На думку Філліпса намагання підтвердити віру в Бога засобами раціонального мислення – це хибний крок у двох аспектах: по-перше, воно спирається на невірний підхід до природи філософії, а по-друге, − не узгоджується з істинним характером рел. віри. За Філліпсом, віра в Бога переконлива й прийнятна сама по собі і не є чимось таким, що потребує підтримки раціональною чи філософською аргументацією.

Тут стосовно віри в Бога і характеру філософії Філліпс посилається на роздуми Вітгенштейна в роботі “Філософські дослідження”, де надає вел. значення таким рядкам: “Філософія аж ніяк не може впливати на практичне використання мови; вона може тільки, принаймі, описувати її. А що вона не може навіть обґрунтувати її, то залишає все на своєму місці”. Тому за Філліпсом, роль філософії стосовно віри в Бога не полягає в обґрунтуванні її чимось таким, що назив. “розумом”. Філософія покликана дати аналіз, описати природу віри в Бога. Або, як пише сам Філліпс: “Якщо філософ збирається зробити висновки стосовно релігії, то повинен звернути увагу на вчинки і слова віруючих… І тоді весь задум про підтвердження релігії руйнується… Філос-я – ні за, ні проти рел-ї: вона залишає все на своєму місці…” Завдання філософа полягає не в тім, щоб вирішити чи є Бог, чи немає, а в тім, щоб з’ясувати, що означає “підтвердити чи заперечити буття Боже”.

Розвив. далі свої тези, Філліпс припускає, що коли філософи підуть вказаним шляхом, то переконаються, що всупереч поверховим формальним ознакам, які навіюють певні припущення, віра в Бога – це поняття, яке потребує “раціонального” доведення і підтвердження. Поряд з тим, як вважає Філліпс, “Бог є” – це висловлення, що не потребує підтримки раціональним доведенням, застосованим прихильниками “природної теології” і т.п. Напр., Філліпс доводить, що віра в Бога – не гіпотеза, висунути з певного підґрунтя. Вона не піддається спростуванню і не може сприйматися як робоча гіпотеза. Він пише: “Сподівання віруючого – це не сподівання чогось конкретного, напр., морального вдосконалення. Це просто сподівання, сподівання як здатність ужитись з самим собою. Сприймати світ як творіння Боже означає узріти сенс життя. І цей сенс не піддається впливові світового зла, оск. його розуміння не йде від цих темних джерел”. Тож, твердить Філліпс було б помилкою вважати, що віра в Бога – це віра, що спирається на емпіричний досвід. Бог, на думку філософа, − не емпіричний об’єкт, який може існувати і може не існувати. “Зовсім неможливо зрозуміти, що означає віра в Бога, якщо вважати Бога істотою, яка може існувати і може не існувати… Такий Бог – це не Бог рел. віри”. На думку Філліпса, “Бог існує” – не є речення дійсного способу. “Розмову про буття Боже і його істинну суть, − пояснює він, − не можна розглядати як розмову про буття будь-якого об’єкта”. “Запитання, чи існує Бог – це не теоретичне питання. Якщо воно взагалі щось означає, то тільки… бажання дізнатися, чи взагалі щось за цим стоїть. Ось чому філософія не дає ні ствердної, ні заперечної відповіді на запитання “Чи є бог?” І хоча речення “Бог є” має граматичну форму дійсного стану, насправді це (лише) формула віри.

Позиція Елвіна Плантінги, на перший погляд, має мало спільного з філософією Вітгенштейна, але його підхід до виправдання існування Бога і віри приводить його до висновків, що нагадують Філліпсові. Він вважає, напр., як і Тома Аквінський, що віруючі в Бога цілковито зберігають свої інтелектуальні права, навіть якщо вони абсолютно нездатні навести бодай якийсь доказ на користь свідчення істинності своєї віри. Тому він заперечує, напр., міркування Ентоні Флу, який пише, що “якщо необхідно встановити, що Бог є, то нам доведеться забезпечити поважні підстави, аби переконатися, що це справді так. Доки такі підстави не подано, ми в повному розумінні цього слова не маємо виправдання для віри взагалі; а за таких умов єдиною розважливою позицією залишається негативістська атеїстична або агностична”.

Однак, Плантінга вважає, що не існує переконливих аргументів, які могли б схилити нас саме до такої (атеїстичної або агностичної) позиції. Він вважає, що людина не обов’язково повинна тямити в аргументах на користь існування Бога, аби виправдати свою віру. Плантінга твердить, що віру в Бога можна вважати “належним чином фундаментальною”. Під цим він розуміє, що вона є раціональна з тих самих причин, що й фундаментальні визнання, пов’язані зі сприйняттям, скажімо, різного роду віра в пам’ять і т.п, що не ґрунтується на подальших, надійніших визнаннях. Він сумнівається, що для таких визнань можна знайти насправді переконливі аргументи. Тому за його міркуваннями, якщо ми починаємо дискусію з приводу існування Бога, ліпше почати з віри в Бога і в своїй аргументації не прив’язуватись до посилань на ін. переконання, що їх дехто вважає раціоналіьнішими й вірогіднішими.

§. “Розум і віра в Бога”

Яку відповідь нам дати на це? Чи повинні ми виснувати, що в намаганні обґрунтувати віру в Бога за допомогою доводів розуму й логічної аргументації є щось хибне? Чи повинні ми дійти висновку, що коли воно навіть не зовсім позбавлене сенсу, то принаймі зайве?

Почнімо з Бартового тлумачення Біблії, на користь якого можна сказати багато. Автори Біблії не беруть на себе раціоналістичної підтримки віри в Бога. Вони, як видно, не вважають за потрібне порушувати питання про те, чи існує Бог, а якщо він існує, то чому ми маємо в це вірити. Ніде в Біблії ми не знайдемо жодного доказу на захист буття Божого. Бібл. автори не сумніваються у бутті Божому. Будь-які доводи з цього приводу їм не потрібні. Це саме можна сказати про більшість людей, що вірують у Бога.

Через це і Філліпс зауважує, що віра в Бога – це ані теорет. вислів, ані гіпотеза, що виходять з певних умовиводів або з чуттєвого досвіду. Віра в Бога все ж відрізняється від віри в гіпотезу чи в щось таке, до існування чого можна добути свідчення.

У більшості випадків гіпотези виводяться з експериментів. Але віруючі, звичайно, не припускають, що може виявитися, що Бога немає. Крім того, свідчення про існув. чогось нерідко набирають вигляду емпіричних даних, взятих з емпіричних об’єктів, котрі, принаймі, можна відчути безпосередньо. Але ж Бога не можна вважати емпіричним об’єктом, який можна відчути на дотик.

Додамо, що і Брат і Філліпс звернули увагу на важливі аспекти віри в Бога у сприйнятті самих віруючих. А те, що вони сказали про віруючих і їх віру, слушне і з ін. позицій. Так, Барт стверджує, що Бог докорінно відрізн. цілковито від живих сотворінь, він “цілковито інший”. Філліпс говорить, що Бог не фізичний об’єкт чи істота серед істот.

Обидва ці підходи прив’язані до основної традиції богослов. міркувань. У Біблії говориться, що Бог незрівняний. “До кого Мене ви вподобите та прирівняєте?” (Ісайя 46:5, Псалом 50:21). У багатьох дослідників Біблії ми читаємо, що Бог не істота, а джерело існування або Саме Буття. А ще вони пишуть, що Бог – це “необхідне буття, чи то буття, природа й існування якого не підлягають визначенню”. Подібні міркування можна також зустріти у таких авторів, як св. Августин (345-430) та Ансельм. У ХХ ст. до такого підходу часто вдавався нім. філософ Пауль Тілліх. Відповідно, Філліпс та Плантінга вважають, що можна свідомо вірити у буття Боже і в той же час не мати змоги довести істинність своєї віри. Чиюсь віру в Бога – як доконаний факт, не слід відкидати як “безпідставну” тільки тому, що дана особа не могла довести правдивість своїх переконань. Напр., і діти можуть виявитися нездатними навести докази, що такі-то – їхні батьки. Не варто вважати їх безпідставно переконаними в тім, що певні люди справді їхні батьки.

Тут можна закинути докір, що спирання лише на віру і ігнорування доказів та підстав приводить і до полмилкових вірувань. Самі Філліпс та Плантінга аж ніяк не виключають навіть найдикіших вірувань. Якщо ті, хто вірить в Бога, мають раціонально вмотивоване виправдання без посилання на підстави і доводи, то чому в цьому слід відмовляти іншим, безвідносно до того, у що вони вірять.

Втім, Філліпс не заперечує, що люди можуть робити помилки й вірити в нісенітницю. А Плантінга зауважує, що це не змушує його заперечувати те, що на ґрунті своєї законної віри будь-хто може відкидати інші вірування.

Тут опонент міг би зауважити, що коли Плантінга має рацію, тоді будь-яке вірування можливо сприймати як раціональне, бо ми не маємо критерію, який визначав би, у що власне можна вірити не вдаючись до подальших доказів і підстав. Але на це Плантінга міг би відповісти, що для того, аби назвати певні переконання хибними, не потрібно жодних критеріїв – так само, як немає потреби у критерії нісенітниці, аби заявити, що ті чи ін. абсурдні вирази абсолютно позбавлені сенсу.

Покладаючись на такі і подібні аргументи, ми може відстоювати позиції Барта, Філліпса і Плантінги. Дослідники філос. релігії повинні ретельно й вдумливо вивчати їхні праці. Єдине в чому ми можемо сумніватися, − це в тому, чи підтримують вони позицію, згідно з якою ми цілком безболісно можемо відкинути, зігнорувати будь-яку спробу обґрунтувати віру в Бога, хоч би які аргументи наводилися на її захист.



Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   22

Схожі:

Навчальний посібник у двох частинах iconУ двох частинах

Навчальний посібник у двох частинах iconКонспект лекцій у двох частинах Частина 2 Суми Видавництво Сумду 2009

Навчальний посібник у двох частинах iconМатеріали обласної науково-практичної конференції «Педагогіка К. Д. Ушинського: історія та сьогодення» у двох частинах Частина 2

Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів
Навчальний посібник / За ред. С.І. Архієреєва, Н. Б. Решетняк. Харків: нту «хпі», 2007. 331 с
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів
Куляс П. П. Система − проти автоматизму суржику: Редакторський погляд : Навчальний посібник. Вид друге, розширене І виправлене. −...
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів всіх спеціальностей освітньо-кваліфікаційного рівня „бакалавр кременчук − 2011
Навчальний посібник. Кременчук, Кременчуцький льотний коледж Національного авіаційного університету, 2011. – 124 с
Навчальний посібник у двох частинах iconП., Середяк А. В. Історичне краєзнавство навчальний посібник
Голубко В., Качараба С., Середяк А. Історичне краєзнавство. Навчальний посібник. – Ч.І. – Львів: Видавничий центр лну імені Івана...
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник за загальною редакцією к. В. Заблоцької донецьк-2001 ббк 63(0)-7я7+63
Українська І зарубіжна культура. Навчальний посібник / Під заг ред. Заблоцької К. В. Донецьк: "Східний видавничий дім", 2001. 372...
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів всіх спеціальностей освітньо-кваліфікаційного рівня „бакалавр кременчук − 2011 В. Д. Братенші
В. Д. Братенші. Релігієзнавство. Навчальний посібник. Кременчук, Кременчуцький льотний коледж Національного авіаційного університету,...
Навчальний посібник у двох частинах iconОльга линь посібник з української мови
Пропонований посібник складається з двох частин: -а – це тексти диктантів краєзнавчої тематики, 2-а – ті ж тексти, які містять помилки,...


База даних захищена авторським правом ©biog.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка