Навчальний посібник у двох частинах



Сторінка19/22
Дата конвертації18.04.2017
Розмір5.04 Mb.
ТипНавчальний посібник
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   22

А цей порядок цілком можна було б сприймати як щось зовсім не обов’язкове. Але якби нам це і вдалося, то все одно залишається велетенський ступінь закономірності, на що натякає у своєму доказі Свінберн. І хоча ми могли б усвідомлювати цю впорядкованість Всесвіту, це ще не доводить, що тут немає нічого загадкового, що потребувало б пояснень.

Цей момент непогано висвітлив Свінберн, який з приводу висловлених заперечень висловив свої міркування, які зводяться до того, що коли ми взагалі маємо щось бачити, то бачимо, що мусить існувати наявний порядок у Всесвіті. Продовжуючи він пише: “Очевидно, тільки завдяки тому, що існує порядок, ми можемо встановити, що тут існує взагалі, отже, те, що існує взагалі, саме по собі не менш незвичайне і теж потребує уваги”.

Втім, можна завжди відмовитися від питання, чому у Всесвіті виявляється притаманний йому порядок. І людей, які стоять на такій позиції, навряд чи можна переконати в протилежному за допомогою всіляких доводів.

§. Кант і доказ за задумом. Кантівська критика цього доказу

Дехто нагадує, що найпереконливіше спростування цього доказу за задумом можна знайти в кількох зауваженнях Канта.

Як видно, всі версії даного доказу містить припущення, що світові справді притаманна впорядкованість, яка не залежить від нашого розуму. А от згідно з Кантом, ми накладаємо своє розуміння впорядкованості на будь-який тип світу, у якому живемо, бо тільки у таких умовах ми здатні мислити і міркувати. Як вважає Кант, ми не спроможні пізнавати “речі в собі”. Наш досвід представляє нам невидозмінене відтворення Всесвіту, і ми сприймаємо “речі в собі” згідно з нашим досвідом і розумінням, накладаючи на них такі категорії, як єдність і множинність, причина і наслідок.

Аналізуючи цю точку зору, деякі теоретики доходять висновку, що доказ за задумом не витримує критики, оскільки за їх аргументацією впорядкованість швидше “походить від розуму, ніж від Бога”.

Але Кантове пояснення не позбавлене і слабких місць. Так, згідно з Кантовим баченням світу, існує світ, як ми сприймаємо його через свій досвід, плюс ще щось поза ним, щось, відносно чого світ у нашому сприйнятті – це конструкція і витвір нашого розуму. Така точка зору вимагає взяти за основу світ, який ми не в змозі пізнавати за допомогою нашого досвіду, і протиставити його тому світові, про який ми говоримо завжди. Втім, чимало філософів вважає такий хід думки безперспективним, за словами одного автора: “Як можна серйозно говорити про світ, позбавлений впорядкованості, коли будь-яка розмова вже означає присутність впорядкованості”.

Сам Дейвіс пише, що “у своєму емпіричному пошукові зустрічаємо речі, впорядкованість тим чи іншим способом, речі, які залишалися б такими, навіть якби ніхто й не пізнавав їх за допомогою свого розуму”. Але якщо доцільно сприймати як правдиві дані і методи емпіричного пошуку, тоді також доцільно сприймати засновок доказу за задумом, що цю впорядкованість речей ми відкриваємо, а не накидаємо самі.

§. Г’юм і доказ за задумом

Хоча багато філософів не були схильними вважати, що Канту вдалось спростувати доказ за задумом, вони вважали що це цілком вдалося Г’юму, чий аналіз доказу за задумом найбільше посприяв його знаменитості.

У своїх “Діалогах про природу релігії” і у “Дослідженні про людське пізнання” Г’юм висуває 8 основних тез, спрямованих на спростування доказу за задумом. Отже, розглянемо їх.

Г’юмові докази.

Перша Г’юмова теза ґрунтується на тому, що саме ми можемо виснувати з наслідків. “Коли ми дошукуємось причини, наслідок якої маємо, − твердить філософ, − то ніяк не можемо приписувати будь-якій причині будь-які властивості, а тільки такі, які достатні для виникнення цього наслідку”. А тепер, провадить далі Г’юм, для пояснення задуму спробуйте послатися на істоту, з якої виник цей задум. Сказати, що ця істота – Бог, означає перебільшити висновки, виходячи з даних, що їх дає задум.

Друга Г’юмова теза відштовхується від того, що Всесвіт – річ у своєму роді унікальна. “Коли два об’єкти завжди спостерігаються разом, − пише філософ, − то за звичкою бачучи існування одного з них, я дохожу висновку про існування другого. Це я називаю доказом за досвідом”. “Але в даному разі, − продовжує Г’юм, − прибічники доказу за задумом неспроможні скористатися таким умовиводом”. Чому? “А тому, − пояснює Г’юм, − що Всесвіт – річ унікальна, і через це ми не маємо жодних підстав гадати, що за ним стоїть щось подібне до “архітектура” “в людському розумінні”.

Припустімо, ми погодимося з тим, що є “архітектор”, чиє існування можна вивести, відштовхуючись від буття всіх речей. А чи не потребує пояснень саме поняття такого “архітектора”?

Третій, наступний пункт Г’юмового доведення пов’язується зі ствердною відповіддю на це питання. Впровадження такого “архітектора”, − говорить Г’юм, − приводить до нескінченної регресії. “Якщо матеріальний світ постає з подібного йому ідеального світу, − запевняє автор, − то цей ідеальний світ має ґрунтуватися на ще якомусь світі, і так далі, без кінця”.

Четвертий пункт Г’юмової аргументації має форму запитання. “А чому б не впровадити досконалу антропоморфну істоту?” – цікавиться автор. – “чому б не висловити думку, що Божеству чи Божествам притаманна тілесна природа?” Як ми бачили в роботі Пейлі, декотрі дослідники доводять існування “архітектора”, якого вони вважають відповідальним за появу Всесвіту. Причину задуму Всесвіту вони потвинні розглядати як щось дуже подібне до людських замислів.

П’ята теза. Дотримуючись схожої лінії аргументації, Г’юм висуває ідею, що прибічники доказу за задумом не мають рації, коли відкидають можливість того, що над задумом побудови Всесвіту працював цілий колектив богів. “Велика кількість людей, − провадить далі Г’юм, − об’єднуються, аби спорудити будинок, вибудувати місто, заснувати державу. Чому б не скооперуватися кільком Божествам для планування і створення світу?”

Шостий пункт спростування доказу за задумом полягає в тому, що Всесвіт зручно розглядати як живий організм (скажімо рослину), а в такому разі доказ за задумом відпадає, оскільки він ґрунтується на порівнянні Всесвіту з машиною або зі своєрідним артефактом.

Сьомий, наступний пункт доводить, що впорядкованість Всесвіту можна легко подати як наслідок випадковості.

Восьме, останнє заперечення доказу за задумом говорить про те, що у Всесвіті наявні численні ознаки безладу (а не доцільності, впорядкованості).

Чи вдалося Г’юмові спростувати доказ за задумом?

1. Г’юм має рацію, говорячи, що не варто приймати на віру більше, ніж необхідно для пояснення даного явища (у даному випадку це стосується Бога як причини наслідку – появи Всесвіту).

Але ми можемо цілком слушно зауважити, що іноді причина дійсно має більше можливостей, ніж потрібно для створення того чи ін. наслідку.

2. Міркування Г’юма щодо унікальності Всесвіту також заслуговує на увагу. Дійсно, оскільки це справді так, то виникає питання, як, відштовхуючись від наявності Всесвіту, в якому ми живемо, можна дійти висновку про існування творчої причини (“божественного архітектора”).

Що можна сказати про решту Г’юмових доказів? Вони також мають певну цінність. Справедливо, наприклад, те, що архітектори − наші знайомі – тілесні створіння. Також справедливо, що задумані і випродуковані предмети виготовлені групами людей, що працюють гуртом. Оскільки доказ за задумом – це власне доказ за аналогією (позаяк там твердиться, що Всесвіт нагадує задумані і виготовлені предмети, що перебувають у ньому, і через те повинен мати причину, як і вони), то ми замислюємось, як за допомогою цього доказу можна було б виправдати своє негативне ставлення до ідеї, згідно з якою ознаки задуму у Всесвіті – це свідчення тілесності або свідчення існування кількох архітекторів – співробітників. А якщо такі (ці) архітектори сприймаються як такі, що являють організованість самі по собі, то виникає питання, чому ми маємо припускати, що посилання на Бога як на “архітектора” всього, що ми бачимо у світі, варте того щоб служити поясненням впорядкованості, притаманній Всесвітові? Якщо Бог – приклад чогось упорядкованого, то як саме можна на нього покладатися при наявності впорядкованості впорядкованих речей?

Однак ми (Дейвіс – В.С.) не хочемо цим сказати, що Г’юмові вдалося спростувати доказ за задумом.

1. Візьмемо його першу тезу, яка заперечує, що причині можна приписати щось інше, крім того, що цілком достатньо для здійснення наслідку. Схоже Г’юм вважає, що навіть якби ми, виходячи з причинних зв’язків, змогли пояснити впорядкованість світу, і для цього впровадили б дещо, відмінне від самого Всесвіту, то щонайбільше ми змогли б довести тільки те, що впорядкованість – продукт діяльності істоти, здатної до задумів. Г’юм не погоджується, що вже тут ми маємо підстави для засвідчення буття Бога.

Однак підстава для припущення, що впорядкованість Всесвіту має причину, яка перебуває поза самим Всесвітом, − це одночасно і підстава для припущення, що причина впорядкованості Всесвіту могутня цілеспрямована й нематеріальна. Щоб досягти своїх цілей, вона має бути могутньою. Оскільки перебуває за Всесвітом, то має бути нематеріальною. А оскільки вона створює впорядкованість, то можна припустити, що вона здатна діяти з наміром (метою). Адже впорядкованість звичайно пояснюється посиланням на намір, якщо немає підстав вважати впорядкованість породженням чогось матеріального, тобто чогось такого, що його наслідок не пов’язується з попереднім плануванням чи розрахунком. Таким чином, ми маємо підставу припустити щось більше, ніж просто істоту, яка створює порядок, при умові, зазначеній у доказі за задумом, що ми справедливо пов’язуємо впорядкованість Всесвіту з причиною, яка перебуває поза ним. І якби довелося сказати, що Богові приписується щось ще, крім могутності, нематеріальності і цілеспрямованості, то захисник доказу за задумом, виходячи з цього, відповів би, що, як правило, про Бога кажуть, що він принаймі такий, як тут говориться, і що доказ за задумом, виходячи з цього, все ж свідчить на користь існування Бога.

2. Але ж як бути з Г’юмовим припущенням, що доказ за задумом не досягає цілі через те, що Всесвіт унікальний? Воно також має свої вразливі місця. Бо ж не можна погодитися з думкою, що питання про походження чогось унікального не підлягає аргументованій дискусії. Врешті, дехто може не погодитись з тим, що Всесвіт – річ унікальна. Сказати, що Всесвіт – унікальний, ще не означає приписати йому властивості, яких не можна приписати чомусь іншому.

3. Це підводить нас до третьої Г’юмової тези: мовляв архітектор теж потребує свого архітектора, як і все інше і т.д., а впровадження поняття “архітектора” створює проблему нескінченної регресії.

Тож чи достатні такі міркування для спростування доказу за задумом? У відповідь на третє Г’юмове заперечення прибічники доказу за задумом можуть сказати, що задум стосовно Всесвіту походить від розуму Бога, котрий його й започаткував. І далі вони можуть висунути ідею, що ця впорядкованість породжується порядком, котрий, на відміну від усіх інших порядків, не потребує причини порядку (тобто, “божественний архітектор” – сам собі причина).

4. Але існує, очевидно, ліпша відповідь на цю третю Г’юмову тезу. А саме: чому ми маємо припускати, що щось відповідальне за впорядкованість повинне виявляти таку впорядкованість, яка залежить від причини, відмінної від неї? Втім, захисники доказу за задумом не мають на думці, що Бог достоту такий, як архітектори – люди, бо це відкриє шлях Г’юмовим контраргументам на кшалт: “Чому б нам не запровадити поняття досконалої антропоморфності істоти?” або “Чому не може бути багато богів-архітекторів?” і т.ін. І хоча ми віддаємо належне цим його контраргументам, йому все ж не вдається довести помилковість (вважає Дейвіс – В.С.) доказу за задумом.

Річ у тім, що існує ряд думок, послуговуючись якими, можна дати відповідь на належному рівні противникам доказу за задумом.

По-перше, можна було б сказати “архітектор Всесвіту” не може бути тілесною істотою, не належачи водночас до системи речей матеріального Всесвіту, створеного ним.

По-друге, люди (напр., архітектори), які наводять лад, мають тіла, але це не повинно змушувати нас надавати тілесність будь-чому такому, що породжує порядок.

По-третє, нерідко порядок впроваджують групи (гурти) людей, але це не означає, що в кожному випадку впорядкованість – продукт колективу індивідів.

Річард Свінберн проводить захист своєї версії доказу за задумом від четвертої тези Г’юма. Свої міркування подає так: “Щоб можна було пояснити закономірності діяльністю Бога, він повинен бути вільним, розумним і надзвичайно могутнім. Але не конче необхідно, щоб Він, подібно до людей, був спроможний впливати тільки на обмежену частину Всесвіту, якесь одне тіло, і в такий спосіб управляти рештою Всесвіту… Відтак, гіпотеза безтілесного Бога – ліпша й переконливіша, ніж гіпотеза Бога тілесного”.

Як відповідь Г’юму (пише Дейвіс) такий виклад виглядає вірним.

5. А щодо припущення про колектив божеств-архітекторів, то його можна доповнити знаменитим принципом, загальновідомим як “бритва Оккама”. Звучить він так: “Сутності не слід збільшувати без необхідності”. І прибічники доказу за задумом, посилаючись на “бритву Оккама”, могли б доводити, що коли є підстави вірити в одного Бога-архітектора, то це ще не означає, що є підстави, аби вірити в кількох богів-архітекторів, хоча б їх могло бути і більше одного.

До речі, варто зазначити, що і сам Г’юм, очевидно, приймає якийсь варіант “Оккамової бритви”, коли пише: “Збільшувати причини без необхідності – явно суперечить істинній філософії”.

На погляд Дейвіса, існує також багато підстав, щоби мати сумнів відносно того чи є вирішальними останні три заперечення Г’юма: шоста теза про уподібнення Всесвіту до живого організму; сьома теза про випадковість упорядкованого Всесвіту і восьма теза про наявність у Всесвіті безладу (хаосу).

Відносно шостої тези, якщо все ж наполягати на подібності Всесвіту до живого організму, то й тоді ми наштовхуємося на наявній у Всесвіті закономірності. До того ж на живих організмах не можна пояснити всі закономірності у Всесвіті, бо вони самі залежать від певної форми закономірності.

Сьома Г’юмова теза про випадковість звертається до того, що через певні проміжки часу періоди впорядкованості і періоди хаосу чергуються між собою, а отже колись Всесвіт міг перебувати в хаосі, а теперішній – упорядкований Всесвіт виник з того хаотичного стану.

У відповідь на це можна сказати, що Г’юм тільки вказує на логічну можливість, і це не повинно впливати на той факт, що в даний час Всесвіт не перебуває у хаосі, і це потребує пояснень.

Про останню, восьму Г’юмову тезу можна сказати, що у певному сенсі вона раціональна: Всесвіту притаманний і безлад (хаос), оскільки існують, приміром, явища природного характеру, що завдають страждань (напр., стихійні лиха). Але це не повинно бентежити прихильників доказу за задумом. Вони можуть сказати, що існує така впорядкованість, яка потребує пояснень; і безлад (хаос), що проявляється як явища природного характеру, що завдають страждань, імовірно, сприймається як приклад такої впорядкованості. Можна також, приміром, висловити думку, що явища природного характеру, які завдають страждань, виявляють впорядкованість вже у тому, що їхнє походження можна встановити, а їх майбутню появу – можна передбачити з достатньою імовірністю.

Висновки Дейвіса по VI розділу

У цьому розділі він намагався довести, що, незважаючи на заперечення, обом (див. Кант, Г’юм) версіям доказу за задумом (телеологічному доказу) – доказу за певною метою і доказу за закономірністю – притаманна значна життєвість.

Читач може тут не погодитись, але він тепер наочно бачить те, з чим йому не погоджуватися. До того ж це не та проблема, в яку можна заглиблюватися без кінця.

Натомість звернімося до питання буття Божого, розглядаючи його з точки зору, цілковито відмінної від тієї, яку ми вже розглянули раніше. На відміну від прибічників космологічного, онтологічного доказів і доказу за задумом, захисники даного підходу твердять, що Бог не є чимось таким, в чиє існування можна повірити шляхом умовиводів. Вони вважають, що Бог − це щось таке, що можна пізнати з досвіду.

Розділ VIІ. ДОСВІД І БОГ

Тепер ми маємо уявлення, якими способами різні мислителі відстоюють свою позицію, що достовірність буття Божого можна довести, вдавшись до розсудливих міркувань.

Втім, крім цього, існує ще думка, що істинність віри в Бога можна захищати, посилаючись не тільки на докази й словесні міркування, але й на практичний досвід.

Тож розглянемо ці погляди тобто: чи можна виправдати віру в Бога спираючись на практичний досвід?

§. Бог і досвід

Для початку поцікавимось, що означає виправдати віру в Бога, спираючись на практичний досвід.

Це може бути, наприклад, так: Бога можна “зустрічати” безпосередньо як об’єкт досвіду, не вдаючись до умовиводів. Той, хто зустрічається з Богом саме в такий спосіб, має підстави стверджувати, що Бог є. Основна ідея тут в тому, що існує така річ, як достовірне “усвідомлення Бога” і його переживають люди, для котрих воно служить достатньою підставою для віри в буття Боже.

Зазначимо, що такий спосіб міркування іноді переходить у доказ, що спирається на свідчення.

А як бути, якщо ви не усвідомлюєте, що мали досвід пізнання Бога? Тоді, як вже вище пропонується, ви можете покластися на свідчення інших, які мали такий досвід. Напр., навіть якщо ви не бачили ніколи папи Римського, але свідчень очевидців досить для того, аби повірити в Його існування.

У такий спосіб, свідчення людей, котрі за їх словами мають (або мали) досвід пізнання Бога є для будь-кого підставою, аби повірити в його існування.

§. Що таке досвід пізнання Бога

Розглянемо сам вираз “досвід пізнання Бога” – що він означає?

1. Прибічники досвіду пізнання Бога, намагаючись дохідливо викласти свої ідеї, перше, на що вони часто посилаються, так це на тезу, що досвід пізнання Бога деякою мірою нагадує чуттєвий досвід. Ви можете зустрітися з реальним об’єктом існуючим в цьому світі, а можете зустрітися і з Богом. Однак об’єкти чуттєвого досвіду – матеріальні, тоді як Бог, за всіма припущеннями, − сутність безтілесна. Об’єкти чуттєвого світу мають визначене місце існування (перебування), але Бог, як вважається, присутній повсюдно. Твердження про зустріч із об’єктами чуттєвого досвіду можна перевірити і спростувати за допомогою засобів перевірки, що у випадку з Богом здається неадекватним.

Тому порівняння чуттєвого досвіду з досвідом пізнання Бога більше скидається на таїну, ніж на пояснення, а різниця між Богом і фізичними об’єктами скоріше заплутує справу, ніж її прояснює.

2. Друга думка про “досвід пізнання Бога” – це розуміння його як простого “відчуття” або “споглядання” світу, або “безпосереднє сприйняття” світу, як пояснює тут Г.Д.Л’юїс своє розуміння виразу “наш досвід пізнання Бога” (Лондон, 1965): “Усе свідчить про те, що світ не міг би існувати… просто сам по собі… Все, що ми бачимо, вказує на певну дійсність, довершену і самодостатню (тобто на Бога), яка служить кінцевою основою чи умовою для всякої обмеженої умовами дійсності, до якої належимо ми самі і світ, що нас оточує”.

Інше, на що звертають увагу прибічники досвіду пізнання Бога полягає в наголосі на якісній відмінності такого типу пізнання від дедуктивного. Але ж хіба можливо провести чітку межу між умовиводом і досвідом? Врешті, про умовивід можна іноді говорити як про досвід. Так, чи не можна сказати, що “акт умовиводу”, чи не накопичена певна кількість умовиводів – це вже певний досвід? Аналогічно повсякденний досвід будь-якої людини, як можна гадати, включає і дедукцію, якщо взяти до уваги, що ми даємо якесь тлумачення своїм чуттям.

3. Третій виклад, яким іноді пояснюють, що таке досвід пізнання Бога – це прирівняння його до досвіду пізнання людей. Головна думка тут полягає в тому, що люди, по суті, істоти безтілесні і що вони пізнають одне одного шляхом безпосереднього сприйняття, і що в цьому їм можна уподібнити самого Бога. Він теж безтілесний і його можна пізнати актом усвідомлення без притягнення умовиводів. Напр., Г.П.Овен пише: “Наше безпосереднє пізнання Бога набирає форми інтелектуальної інтуїції, схожої на наше інтуїтивне пізнання людських осіб остільки, оскільки… воно обмежене духовною реальністю” (Лондон, 1969).

Але це пояснення знову породжує сумнів. Бо, передусім, існують підстави відкинути заяву, що люди, по суті, безтілесні істоти. Дане твердження базується, в основному на поглядах, схожих на ті, які висловлював Декарт (Cogito ergo sum − “я мислю, отже існую”), згідно з якими людське “Я”, по суті, безтілесна субстанція, випадково прив’язана до свого тіла і здатна існувати без нього.

Така думка зазнавала суворої критики як у давні часи, так і нині. Серйозні доводи проти неї висували такі філософи, як, скажімо, Арістотель і Вітгенштейн.

У всякому разі аналогія “Бог – люди” є малопридатною для розуміння, що являє собою досвід відчуття Бога.

§. Як упізнати Бога?

Але, крім цього, тут мають місце й інші огріхи, які ми повинні розглянути, ці огріхи пов’язані з проблемою “розпізнавати Бога”. Напр., якщо я знаю, що те-то й те-то існує, то при зустрічі зможу його вірно впізнати. Так само і той, хто підтримує ідею про можливість досвіду пізнання Бога (де Богові відводиться роль об’єкта досвіду), то ця людина мусить мати здатність упізнати Бога й відрізнити його при зустрічі від ін. можливих об’єктів досвіду.

Чи підтримує хто-небудь цю ідею? Так всі теїсти сходяться на тому, що в певному сенсі можна дати на це позитивну відповідь, оскільки кінець людського життя означає з’єднання з Богом, а це, певно, дає, як наслідок, безпосереднє пізнання Бога.

Що ж стосується “цього життя”, то, напр., Тома Аквінський вважає, що хоча наше пізнання Бога в цьому житті і не є безпосереднім, якщо “тваринний розум виявився б нездатним збагнути сутність Бога, то він ніколи не зміг би досягти щастя або його щастя полягало б у чомусь іншому, ніж Бог”. Але Аквінат не пов’язував можливості бачення сутності Божої з моделюванням зустрічі з об’єктом розташованим поза суб’єктом, тим часом як прибічники ідеї досвіду пізнання Бога, як видно, до цього схиляються.

Не сприймав Аквінат цього і як підґрунтя для виправдання віри в Бога. А це саме те, що говориться про Бога, як ми пригадуємо, у класичному теїзмі. Бо там, як видно, не йдеться про те, що ми можемо розпізнати Бога в ролі об’єкта досвіду.

Так, напр., у класичному теїзмі міститься твердження про прикметні риси Бога (як об’єкта –Творця), говориться про те, що Він сотворитель неба і землі, що Бог – всюдисущий, нескінчений, всемогутній і вічний. Але ж як лише через усвідомлення об’єкта досвіду можливо будь-що ідентифікувати як таке, чому притаманні перелічені властивості? Або серед іншого про Бога говорять як про всевідаючу істоту. Але чи можна “пізнати всевідання” просто через зіткнення з чимось всевідаючим.

§. Критика вищеописаних поглядів

Точці зору про можливість аргументованого доведення буття Божого через наявність власного досвіду пізнання Бога протистоїть ряд доказів, що намагалися спростувати її.

Наведемо без коментарів ті з них, які найчастіше вживаються.

1. Досвід не можна розглядати як такий, що дає авторитетні підстави для віри в Бога, бо саме поняття Бога неможливе. Бога не може бути як поняття, а, отже, не може бути й досвіду пізнання Його.

2. Досвід часто буває оманливим. Тобто будь-яке висловлювання, що спирається на досвід, можна піддати сумніву.

3. Люди, які заявляють про свій досвід пізнання Бога, можуть помилково ідентифікувати об’єкт, що сприймають у своєму досвіді, можуть мати галюцінації або бути не при собі.

Крім того, люди, що заявляють про пізнання Бога на досвіді, можуть перебувати під дією певного психологічного чи соціального тиску, внаслідок чого у них складається враження присутності Бога.

Врешті, будь-яку заяву про досвід пізнання Бога слід відкидати відразу:

а) через те, що не існує усталеної перевірки істинності того, що насправді має місце досвід пізнання бога;

б) через те, що деякі люди описують свої переживання відсутності Бога;

в) через відсутність одностайних свідчень досвіду пізнання Бога.

§. Наскільки переконлива ця критика

1. Перше критичне зауваження виражає в основному погляди тих, хто вважає, що буття Боже за своєю сутністю неможливе. Але у попередньому розглянутому матеріалі (І-ІІІ розд. “Вступу до філософії релігії”) Дейвіс довів, що погляди, які перегукуються з цим, не спростовують можливості буття Божого.

Крім того (в розд. V-VI) показано, що виявляється можливість висувати обґрунтовані тези, що свідчать на користь віри в Бога.

Тож, принаймі, неможливість буття Бога не очевидна, а відтак не очевидна й неможливість обґрунтованої віри в Бога на основі досвіду при посиланні на те, що, мовляв, Бог не може бути.

2. Стосовно другого критичного зауваження, то основним контраргументом тут буде те, що ми не маємо підстав припускати заздалегідь, що будь-яке твердження, − мовляв, те-то й те-то є тим-то і тим-то, − якщо воно ґрунтується на досвіді, повинне піддаватися сумніву. Навпаки. Висловлення, що досвід може бути джерелом пізнання, − звучить правдоподібно. Людина, що висунула твердження, які ґрунтуються на досвіді, може забрати їх назад, але це не означає, що вони не можуть бути правильними взагалі.

3. Абстрактні посилання на ілюзії, можливість неправильної ідентифікації чи то хибне тлумачення очевидного не можуть завжди раціонально використовуватися при оцінці правильності усіх тверджень, що ґрунтуються на досвіді, хоч окремі такі випадки іноді мають місце. Мати галюцинації означає помилково повірити у присутність чогось перед собою. Але через це мусить бути (незважаючи на це залишається) і такий варіант, коли людина вірно вважає, що перед нею щось присутнє.

Відтак, як видно, існують підстави вважати, що деякі твердження, висловлені на основі досвіду, все ж мають сенс.

Дотепер вже мабуть достатньо говорилося про труднощі, пов’язані з ідеєю досвіду пізнання Бога. Але ще залишається чотири доводи, які часто висуваються на її підтримку. І нам не завадило б дещо сказати про кожен із них.

§. Бачене, залежне, несказане і містичне

Доводи:


1. Згідно з першим доводом, ідея досвіду пізнання Бога набуває вірогідності, якщо ми визнаємо, що як деякі люди фізично зрячі (тобто, здатні бачити), так само – деякі люди мають здатність “бачити” реальність Бога, тим часом як інші тут залишаються “сліпими”.

2. Згідно з другим доводом, досвід пізнання Бога можна сприймати як доконаний факт, бо усвідомлення залежності всього на світі від Нього – шлях до безпосереднього усвідомлення Його самого.

3. Згідно з третім доводом, труднощі при описі досвіду пізнання Бога нічого не варті порівняно з його появою, позаяк або сам цей досвід несказанний, або його об’єкт несказанний, або має місце те і те.

4. Згідно з четвертим доводом, існує дещо під назвою “містичний досвід”, і саме такий досвід служить переконливим свідченням того, що Бог – об’єкт відчуття, принаймі у декотрих осіб.

Пояснення:

1. Це правда, звичайно, що одні люди – зрячі, тоді як інші – сліпі. Але це не пояснює, яким чином той, кому притаманна “зрячість” стосовно Бога, спромагається ідентифікувати об’єкт своїх видінь. Гадають, що ця аналогія роз’яснить, чому одні знають, що Бог існує, а інші – ні. Але ж і фізично сліпі люди можуть знати, що існує, так само, як і зрячі. Зовсім невірно було б твердити, що сліпі не здатні зрозуміти, що є що, як і зрячі. Сліпий знає, що таке кінь, не гірше від зрячого.

Сліпим бракує відчуття, властивого зрячим; але, як уже говорилося, не можна ототожнювати знання, що таке певні речі, і акт відчуття останніх у окремої особи.

2. Що стосується ідеї абсолютної залежності, то тут упевненість, що все на світі, крім Бога, залежне, сама по собі не дає гарантії, що це дійсно так. Тут знову необхідно відрізнити відчуття певності від фактичної слушності. Отже, навряд чи безпосереднє сприйняття дозволяє нам пересвідчитися в існуванні істот, залежних від Бога (подібно до того, як ми можемо через безпосереднє сприйняття зрозуміти природу істот).

Останні два доводи (третій і четвертий) породжують численні пролеми у їх поясненні.

3. Так, пояснення третього зводиться до того, що коли Бог і досвід Його пізнання, по суті, несказанні, то наймудріша річ – це припинити дискусію взагалі. Тенденція цього пояснення тут неприхована: навряд чи можна побудувати доказ на засновках, які неможливо подати словами, і доказ стосовно Бога, про якого нічого сказати, власне не доказ.

4. Тут пояснення полягає в тому, що коли містики свідчать за досвід пізнання Бога, то вони також свідчать і проти нього, бо в класичних випадках вони часто не погоджуються з думкою, що в будь-якому зрозумілому сенсі Бог може бути об’єктом досвіду людини. Читати про те, що говорилося авторами-містиками у розглядуваному аспекті, означає опинитися перед лицем не лише численних повідомлень і суджень, що розходяться у своїх висновках, але – й перед твердженнями, що оскільки Бог не тварна істота, то він залишається неприступним до сприйняття тим способом, який пропонують прибічники ідеї досвіду пізнання Бога.

Якщо вибрати один приклад з багатьох наявних, наведемо цитату з творів св. Йоана від Хреста (1542-1591) – хрестоматійного “містика”, коли такі взагалі були (серед інших можна назвати Майстра Екгарта (1260-1327), Яна ван Рьойсбрука (1293-1381), Св.Катерину Сієнську (1347-1380) та св. Терезу Авільську (1512-1582). Як говорить Св. Йоан: “Єднання з Богом – справа віри, і жодне надприродне сприйняття чи знання у цьому смертному житті не може служити безпосереднім засобом вищого єднання через любов з Богом”. “Душа людини, − продовжує він, − повинна скидатися на сліпого, що покладається на немудру віру, узявши її як провід і світло і відкинувши все йому зрозуміле, пережите, відчуте й уявлюване”.

Прочитане може переконати читачів у тому, що існує така річ, як “містичний досвід”, що він надійне свідчення буття Божого.

§. Досвід “відчуття-як”

Наведемо ще одну варту уваги схему міркування, що пов’язує терміни “досвід” і “Бог”. Її висунув Джон Гік, котрий бере за підґрунтя кілька уривків з кн. Вітгенштейна “Філософські дослідження”, де останній розглядає поняття “бачення” і доходить висновку, що слово “бачити” має різні значення. Один спосіб бачення, який його цікавить, полягає в тому, що після того як ми деякий час спостерігаємо якийсь об’єкт, він постає перед нами у зовсім новому світлі, хоча нічого в ньому не змінилося. Саме з цього узяв свою ідею Гік (Лондон, 1969). За його словами, дивлячись на речі, ми іноді бачимо їх в одному вигляді, а часом – у зовсім іншому, хоча насправді вони не змінюються – змінюється саме наше бачення. В дійсності, додає Гік, − подібним чином спрацьовує все сприйняття або ж “бачення речей”, або “досвід їх відчуття”. Інакше кажучи, весь досвід проявляється в ролі “бачення –як”.

Спираючись на такі висновки, Гік висуває ідею, що про всякого, хто вірує в Бога, можна сказати, що така людина, маючи досвід пізнання, сприймає все так, наче за цим усім стоїть Бог. Через досвід “відчуття-як” віруючі, якраз, і бачать світ як світ, у якому присутній Бог.

На захист Гіка можна з упевненістю сказати, що він має рацію, коли вважає, що, за його власними словами, “бачення не зводиться до простого відбиття фізичних об’єктів на сітківці ока, а відтак до їх появи у зоровому колі нашої свідомості”. Ми можемо виразити цю істину, сказавши, що “бачення” полягає у пошуку значення або смислу в речах, але значення і смисл – це не фізичні властивості.

Втім пояснення Гіка не доводить, що віру в Бога можна обґрунтувати, спираючись на досвід. Головною проблемою тут виступає те, що він послуговується поняттям досвіду “відчуття-як”. У принципі ця ідея має певну слушність. Час від часу ми переконуємось, що річ, яка не зазнає змін, раз бачиться нами такою, а раз – такою. Але чи можна розглядати весь досвід як досвід “бачення (а отже – пізнання) – як”? Хоч Гік і дає на це позитивну відповідь, твердячи, що оскільки людина може мати “бачення-як” за будь-яких обставин, так само вона може мати і досвід “відчуття-як” за будь-яких обставин.

Але ця його теза не може не викликати сумніву.

Це, зокрема, означає, що Гікове пояснення не дає нам жодних підстав стверджувати, що ті, хто заявляє про свій досвід пізнання світу як світу Божого, − не помиляються. Вони твердять, що світ – Божий світ. Але чи мають вони рацію?

Тоді з чим ми залишаємося, розглянувши питання про досвід і Бога? Якщо мої (Дейвіса) докази справедливі, то попри розмаїту критику погляду, згідно з яким віра в Бога на підставі пережитого досвіду необґрунтована, все ж складається враження, що саме поняття досвід пізнання Бога або руйнується, набираючи ознак поняття, що усвідомлюється за допомогою аргументації, або взагалі стає надто важким для розуміння. Далеко не ясно, чи можливо хоча б спробувати тлумачити Його природу, вже не кажучи про те, щоб її розглядати як щось таке, до чого можна звертатися за твердженням своєї обґрунтованості віри в Бога.

Розділ VIІІ. “ВІЧНІСТЬ”

Ті, хто вірує в Бога, говорячи, що Він є, повинні додати ще щось. Вони наділяють Його певними властивостями (атрибутами). Як ми вже знаємо, вони говорять, що Бог – благий, могутній і т.ін.

Тепер було б доречним сказати щось більше про Божі атрибути, але предмет нашої розмови настільки великий, що важко зорієнтуватися, з чого починати і чим кінчати.

Тому у цьому розділі я (Дейвіс) вирішив звернутися до ідеї, яку маса віруючих вважає основоположною істиною щодо Бога, а саме: Бог – вічний.

Останнім часом тема вічності Божої стала дуже популярною в дискусіях філософів-релігієзнавців, чим теж можна пояснити нашу в ній зацікавленість.

Нарешті, як побачимо далі, вивченя заяви ”Бог-вічний”, крім усього ін., дасть нам можливість підійти до розуміння Божої дії, могутності та всезнання.

§. Розуміння божественної вічності

Що означає назвати Богом “вічним”? На це даються дві основні відповіді.

1. Згідно з першою, вираз “Бог – вічний” означає, що Бог є неминущий або позачасовий.

2. Згідно з другою, − просто розуміється, що Бог не має ні початку, ні кінця і що Бог існував завжди й існуватиме далі безперестанно.

В історичній перспективі з двох сформульованих визначень вічності перевага надавалась здебільшого першому. Такий підхід можна назвати “класичним поглядом на божественну вічність”. Його зустрічаємо у таких авторів, як св. Ансельм, св. Августин, св. Тома Аквінський, Жан Кальвін (1509-1564), Декарт, і Фрідріх Шлейєрмахер (1768-1834).

Особливо впливовим його інтерпретатором був Боецій (480-524), чиє визначення “вічності” як нескінченності стало витоком для інтенсивного теоретичного опрацювання поняття “вічності” в середні віки. Основна ідея тут полягає в тому, що Бог не має ні початку, ні кінця, ні народження, ні смерті і що він відрізняється від всіх нас тим, що його життя не обмежене у своїй тривалості.

Але до цього долучено думку, що йому не притаманне життя, яке триває в часі. Тобто стверджується, що Богові не властиве ніщо таке, що ми могли б сприйняти як історію чи біографію, Ансельм Кентерберійський про це говорить так: “Таким чином, Тебе не було вчора і Тебе не буде завтра, але вчора, сьогодні і завтра Ти є. Насправді ж Ти існуєш не вчора, не сьогодні і не завтра, а поза цілим часом. Оскільки вчора, сьогодні і завтра цілком належать часові; втім, Ти, хоча без Тебе нічого не може бути, все ж є поза місцем і часом, але всі речі перебувають в Тобі. Бо жодна річ не має Тебе у собі, але Ти маєш у Собі всі речі”.

Серед прибічників ін. погляду на вічність (який певною мірою відбиває сучасні тенденції) звернімося ще раз до Річарда Свінберна, думка якого така: “Якщо Творець світу існує тепер, то Він повинен був існувати стільки часу, скільки тривали і ін. логічно можливі речі… Однак теїсти, згідно з традицією, не просто вважають, що цей дух, Бог існує тепер чи існував, принаймі так довго, як існує тварний світ, але й, що Він – істота вічна. Як видно, це має означати, що Він існував завжди, тобто, що не було такого часу, коли Він не існував… Це припущення виглядає прийнятним… Вчення, що Бог, дух – вічний, очевидно, пов’язується з ученням, що описаний вище дух існуватиме завжди… Дану думку я ще сформулюю так: він – вічний у своєму поступальному напрямку. Це припущення також виглядає прийнятним”.

Свінбернове судження не пов’язується з припущенням, що Бог існує поза часом. Але воно добре узгоджується з припущенням, що Він існував завжди й існуватиме завжди. Із Свінбернового пояснення випливає, що не було такого часу, коли Бог не існував. І не буде такого часу, коли Він не існуватиме. А сказати це означає, що Бог – вічний.

§. Заперечення до судження “Бог – позачасова сутність”

Більшість дискусій про вічність Бога концентрується навколо поняття “вічності як позачасовості”. Тож поміркуємо чи слушно говорити про Бога, застосовуючи термін “позачасовий”.

Чимало аргументів висувалося проти цього (їх навіть важко перелічити і прокоментувати усі). Але ми можемо розглянути декілька найважливіших серед них.

І тут першим буде той, де стверджується, що говорити про Бога як про позачасову сутність – це суперечить ідеї, що Бог – це особистість.

Бог як особистість, що діє.

Тут аргументація досить проста: твердити, що Бог позачасовий, означає також твердити, що Бог – цілком незмінний і непорушний.

Але чи може бути Бог незмінним і непорушним, якщо він – особистість? Автори, що заперечують його позачасовість, дають на це негативну відповідь. Так, Дж. Р.Лукас у своїй праці “Трактат про час і простір” гостро зауважує: “Сказати, що Бог перебуває поза часом, як це заявляють численні богослови, означає фактично відкинути ідею, що Бог–особистість” (Лондон, 1973).

Лукас, очевидно, припускає, що Бог – це особистість і що теологи у чомусь помиляються.

Такого висновку доходить і Нельсон Пайк у своїй праці “Бог і позачасовість”, у її VІІ розд. (“Бог як позачасова особистість”). Пайк розмірковує, чи можна назвати Бога особистістю, якщо вважати, що Він перебуває поза часом. Висновок Пайка: позачасове буття неможливе як особистість.

Запропонований спосіб доведення тлумачить поняття Бога як щось живе й діяльне. Бо ж якщо Бог живе і діє, то хіба Він не зазнає змін, а отже, не перебуває в межах часу? Грейс Єнтцен міркує так: “Живий Бог не може бути статичним: життя припускає зміни, а звідси – і часовий характер” (Лондон, 1983).

Такий напрямок думки розвивали Нельсон Пайк і Річард Свінберн, які ведуть дискусію навколо питання про те, що позачасовий Бог не може діяти і творити. Свінберн свою думку подав так: ‘якщо ми говоримо, що Р породжує Х, то ми можемо завжди логічно спитати, коли він його породжує?”

На думку Пайка, якщо Бог – Творець, то Він має щось виготовляти або підтримувати, що має зв’язок з часовою властивістю створюваних продуктів та творчої діяльності, як необхідних інгредієнтів у такому процесі” (Лондон, 1970).

Але наскільки переконливі ці докази? Ми вже зазначали раніше підстави, на яких відкинули перший з них. А саме – чому віруючі в Бога мають доконче наполягати на формулі “Бог – це особистість?”

Як вже згадувалося у розд. ІІІ (“Бог і зло”), ця формула не біблійна. І не так легко узгоджується з християнською вірою в триіпостасного Бога.

Тут можна, звичайно, почути відповідь, що Бог не особистість у тому плані, в якому ми особисті.

Але в такому разі виникає ще одне ускладнення: чому якщо Він – особистість, це має виключати Його вічність у класичному розуміння божественної вічності (як неминущого і позачасового; див. поч. розд. VIІІ “Вічність”).

Єнтцен, Свінберн і Пайк могли б сказати, що вони вже пояснили, чому Бог не може бути вічним. Але їхні докази, як ми переконалися (твердить Дейвіс – В.С.), не зовсім незаперечні.

Так, Єнтцен припускає, що жодна незмінна річ не здатна до життя. Втім, відстоювати таке припущення – означає ігнорувати можливість (всіляко підтримувану прибічниками позачасового буття Бога) називати Бога живим тому, що Він діє і діє без сторонньої допомоги, тобто Він – джерело змін, яке саме не підлягає змінам під впливом іншої сили, оскільки Він, так би мовити, найдосконаліший “саморушій” (див. у Т.Аквінського в “Сумі теології”).

Що стосується Свінберна, то з ним можна в дечому погодитись. Визначивши, що Бог дав існування тому й тому, цілком природно спитати: “А коли він це зробив?”

Але Свінберн, на думку Дейвіса, помиляється, вважаючи, що будь-яка справедлива відповідь на це питання обов’язково пов’язується з ідеєю, що Бог перебуває в часі або зазнає змін сам. Пайк теж помиляється, припускаючи, що творення Боже неможливе без якихось дійсних змін у самому Творцеві.

Справді, провадить далі Дейвіс, коли ми чуємо від когось, що дехто виготовив дещо, то можемо спитати: “Коли?” Тут варто відповісти: тоді, коли Бог створював речі, можливо не змінюючись Сам або не витрачаючи часу. Чому? А тому, що чи має це означати, що коли Бог щось створював, то Він “перебував у цьому процесі?” Або чи має це означати, що Він при цьому був “зайнятий цим у певний визначений час?” Аж ніяк. Це має тільки означати, що в той чи ін. визначений час з тим чи тим щось сталося в силу волі Божої.

Чи зазнав зміни Бог, коли викликав ту чи ін. подію своєю волею, то це вже ін. питання, так само як і те, чи викликаючи її, Він діяв у такий спосіб, як це зробило б щось таке, що існує в часі. З огляду на все це (на думку Дейвіса) слушно вдатися до аналогії. Припустімо, ми запитуємо, яким чином люди вчать один одного. У відповідь на це, цілком природно сказати, що вони це роблять, вимовляючи слова або використовуючи класну дошку й т. п. (таким чином зазнають певних змін у часі). Бо саме так здійснюється навчання серед людей. Але у навчанні головне не зміни в учителеві, а зміни в учневі (під впливом навчання) як результат навчання. Навчання здійснюється тоді, коли має місце засвоєння (вивчення) навчального матеріалу, коли з людиною (об’єктом навчального впливу) відбувається зміна (переміна) від стану незнання до стану пізнання певної істини.

Так само, як ми це розуміємо, те, що Бог створює речі, слід сприймати тільки як те, що відбувається з самими речами, а не як те, що відбувається у якийсь момент часу з Богом, який творить ці речі. За аналогією з тим, що в самому понятті навчання немає нічого такого, що вимагало б змін у вчителя, крім тих змін, що відбуваються в учня під впливом навчання.

То ж ми (Дейвіс – В.С.) не бачимо підстав, які суперечили б тому, що Бог може навчати нас, викликаючи зміни у нас, і залишаючись сам абсолютно незмінним.

А більш узагальнено ми не бачимо підстав вважати, що Бог не може творити змін, а оскільки час залежить від змін, − то й часу, залишаючись сам незмінним і поза часом.

Любов, свобода і Біблія

У наш час противники ідеї, що Бог – позачасова істота, будують свою аргументацію, вдаючись до ін. заперечень.

Тепер особливо часто можна почути три основні антитези.

1. Згідно з першою, класичний погляд на вічність залишає нам такого Бога, який не здатний любити.

2. Згідно з другою, Він залишає нам такого Бога, який не може припинити творити.

3. Згідно з третьою, дана ідея суперечить Біблії.

1. Перша антитеза тут значною мірою перегукується з працями авторів, яких можна віднести до т.зв. “теологів процесу”, до яких можна зарахувати, напр., Чарльза Гартшорна (Хартшорна). Її ознаки зустрічаються в книгах ін. теологів, таких як Юрген Мольтман та представник латиноамериканської “теології звільнення” Йон Собріно.

Згідно з класичними поглядами на вічність, Бог – непорушний. З цього випливає неможливість вчинити на Нього будь-який вплив. Однак прибічрники даної антитези вважають, що коли Бог істинно випромінює любов, то він мусить реально страждати.

На думку Гартшорна, напр., якщо Бог бачить нас в радості, то він поділяє з нами нашу радість, а якщо – в горі, то страждає разом з нами. Про це, цитуючи Мольтмана, Собріно говорить так: “Ми вимушені погодитися з Мольтманом, який говорить: “Ми зустрічаємо страждання небажане, страждання несприйняте і страждання, відчуте через любов. Якщо ж Бог нездатний перейнятися стражданнями усіма трьома способами, тобто стражданням в абсолютному сенсі то, виходить, Бог − нездатний любити” (Собріно, Лондон, 1978).

Але чи дійсно таке міркування буде справедливим? Адже, врешті-решт, Бог, за загальним визначенням, − досконала істота. А страждання – це обмеженість, неповноцінність у свободі. Тому заяву, що Бог страждає можна розцінити як твердження, що Бог уразливий, ущербний і суперечливий. Також тут можна доводити, що можна виявити свою любов шляхом самообмеження (як у людей), але це ще не означає, що любов і обмеженість – нерозлучні. І тут можна доводити, що любов здатна до свого найповнішого розвитку тільки там, де той, хто любить, нічим не обмежений. Також варто зауважити, що говорити про любов можна ще й тоді, коли суб’єкт, що відчуває любов, сприймається як такий, що бажає іншим добра. Слід додати також, що навіть позачасовий Бог може сприйматися як такий, що бажає іншим добра, адже Він, крім того, − ще й Творець і підтримувач світу. А якщо це правда, що говориться про Бога, то хіба він, істинно, − не джерело того добра, що притаманне створеним ним істотам?

Це випливає і з традиційних вчень, що їх визнають віруючі люди. Таку думку можна зустріти в “Сумі теології” Аквіната, де він висловлюється так: “Бог любить усе, що існує. А кожна реальна річ – це добро, саме існування кожної речі – добро. Божа воля спричиняє появу речей, а відтак, оскільки їй притаманні реальність і загалом благодать, то, безперечно, кожна річ має бути бажаною у Бога. Т.ч., Бог воліє добра кожній речі, що існує, а оскільки любов не що інше, як бажання комусь добра, то стає ясно, що Бог дає свою любов усьому, що існує”.

2. Щодо другої антитези, то на це можна відповісти, що коли Бог існує поза часом, то Він фактично не може чогось воліти. Це, в принципі, те, до чого зводиться друга з наведених вище антитез. Чому? Тому, що як ідеться у цій антитезі, якщо Бог вічний у класичному сенсі, то Його воля незмінна і непорушна, а отже Він неспроможний робити щось інше, окрім творення. Якщо Бог непорушний, як будується це доведення, то Він може воліти тільки того, чого воліє (тобто, творення). Оскільки Бог весь час воліє творити, то врешті-решт, очевидно, якщо Він перебуває поза часом, то виходить, що Він фактично невільний (чи фактично не волевільний) у своєму безнастанному творенні.

Втім, такий висновок буде надто поспішним. Що ж до самої суті, то ця аргументація має позитивний бік. Бо якщо Бог існує поза часом у класичному сенсі і Бог – Творець (в антитезі), то він незмінно залишається Творцем всього, що створює. Інакше кажучи, якщо погодитись, що Бог завжди волів творити, то процес творення (в класичному розумінні вічності), очевидно, неминучий (за умови, звичайно, що Божа воля – незламна). Але якщо погодитись, що Бог до того ж вільний (як того дотримується теперішня третя антитеза), то все, що можна з цього виснувати – це: Бог вільно виявляє свою волю творити, що через Його незмінність відбувається через Його волевиявлення до творення.

Отже: з того, що Бог – непорушний, ще не випливає, що він зобов’язаний творити (тобто, невільний у своєму волевиявленні). Припустивши, що Бог воліє творити, можна виснувати тільки те, що він воліє творити незмінно.

3. Однак прибічники третьої антитези щодо класичного розуміння вічності тепер заявляють, що всі розмови про незмінність Бога не становлять ніякого інтересу для тих, хто вірує в Бога згідно з Його описами в Біблії.

Джон Лукас, напр., вважає, що “вся сила біблійних описів направлена на те, аби людина зрозуміла, що Бог зазнає змін. Біблія – це: розповідь про Бога, який і піклується, і все знає про світ, і який втручається у цей світ, діє, висловлюється, чує звернені до нього молитви і, іноді, змінює свою думку”.

“Поняття про незмінність Бога, − зазначає Лукас, − неможливо почерпнути з Біблії; цей зміст скоріше вкладається в неї у світлі окремих філософських припущень про природу Бога”.

І в цьому Лукас солідаризується з Річардом Свінберном, який заявляє таке: “Бог Ст.Завіту, в якому закорінені юдаїзм, іслам та християнство, − це Бог, що постійно взаємодіє з людьми, розчулюється від їхніх промов … Якби Бог був абсолютно незмінний, то Він не думав би то про одне, то про інше. …До Августина вчення про божественну позачасовість було майже невідоме. І дійсно, у Ст.Заповіті про це немає й гадки. Теж саме можна сказати загалом і про авторів Нового Завіту”.

Як слід відреагувати на таку аргументацію? Спочатку, очевидно, її можна було б підтримати, оскільки, певною мірою, вона дійсно посилається на те, що біблійні автори говорять про Бога, описуючи його особистість, яка може зазнавати змін. Як зазначає Джон Мак-Кензі (Лондон, 1975): “Філософська концепція вічності (тобто, її класичний варіант) не подана виразно ні у Ст.Заповіті, ні у Новому Заповіті”.

У відповідній словниковій статті у “Теологічному словнику Нового Заповіту” Кіттеля ставлення до даної проблеми Нового Заповіту описується в такий спосіб: “Нескінченна вічність Бога подається у протиставленні часові, в якому живе Всесвіт від сотворіння до свого завершення. Вічність уявляється як нескінчений час – бо ж як інакше здатна змалювати її людська думка? І вічне буття Бога передається як “існування-до” та “існування – після”… Новий Заповіт перебрав від Ст.Заповіту юдаїзму погляди на божественну вічність у вигляді всього цього стародавнього вчення. Крім того, це вчення було розвинуте в такий спосіб, що погляди на божественну вічність перейшли й до Ісуса Христа” (1965).

Втім, прибічники позачасового буття Бога (навіть ті, які схиляються перед авторитетом Св.Письма) зазначають, що подібні факти зовсім не спростовують їхні твердження. Для ілюстрації звернімося ще раз до Аквіната і його праці “Summa contra Gentiles” і проаналізуємо його міркування. Передусім зауважимо, що він погоджується з засновком Лукаса і Свінберна про те, що в Біблії про Бога говориться як про істоту, яка зазнає змін або перебуває в часі. З ін. боку, він зауважує, що хоча у Св.Письмі говориться про буття Бога як про істоту, що міняється (зазнає змін) і перебуває у часі, так само говориться і про його незмінну (та позачасову) сутність. Він наводить цитати з кн. Малахії, 3:6 (“Бо Я, Господь, не змінююся”). Цитує рядки з кн. Чисел 23:19 і І кн. Самуїлової, 15:29. Що важливіше, він говорить, що свої судження слід робити, читаючи Св.Письмо, і це має запам’ятати кожний, хто посилається на його слова при з’ясуванні правдивого сенсу, сказаного про Бога.

На думку Томи Аквіната, Св.Письмо – це не щось застигле, де на поверхні має відзеркалюватися весь його внутрішній зміст. Він був переконаний, що Св.Письмо слід тлумачити у світлі наших сучасних знань. По-перше, для нього це означало, що слід розрізняти буквальний і не буквальний сенс біблійних текстів. З його точки зору, біблійний текст слід розуміти буквально, коли в ньому говориться про речі, які ми не спроможні осягнути ін. шляхом або коли йдеться про щось несумісне з тим, що нам відоме за даних обставин. З ін. боку, коли там говориться, напр., що Бог дихає, ми маємо вдаватися до буквального розуміння тексту. Бо ж у буквальному сенсі дихання − це дія, яку виконують люди й тварини за допомогою носа і рота. Тобто в букв. сенсі дихати можуть тільки істоти, а біблійний вираз про Боже дихання слід сприймати відповідно до ситуації.

Такий підхід Аквінат демонструє і щодо біблійних фраз, де натякається на реальні зміни, які відбуваються з Богом. Як це розуміє Тома, ми маємо підстави не погоджуватися з тим, що Бог зазнає змін, точнісінько так, як ми обґрунтовано відкидаємо думку, що Бог має рот або ніс. Як пише Аквінат: “У даному місці Св.Письма про Бога говориться у метафоричному сенсі. Бо ж точнісінько так само говорять і про Сонце, що заглядає до будинку або покидає його, торкаючись будівлі своїми променями”.

Одним словом, він вважає, що Біблія (і віровчення, що на ній ґрунтується) містить метафоричну, фігуральну чи символічну мову, яку слід сприймати як таку. В цьому пункті, ми, вочевидь, можемо з ним погодитися. Біблія явно містить метафори і т.п. мовні засоби, котрі слід сприймати саме як такі.

Але питання полягає ось у чому: “Чи можливо сприймати біблійні описи Бога як істоти, що підлягає змінам, у метафоричному плані”? Аквінат та ін. прибічники класичного погляду на вічність гадають, що такі підстави є. А ми маємо поміркувати над пошуком позитивних підстав, незалежно від Біблії, які з певною вірогідністю свідчили б, що Бог – непорушний.

Одночасовість і тепер

Але перш, ніж зробити це, ми мусимо розглянути дві останні антитези, що суперечать поняттю позачасовості Бога. Одну з них висловлено у відомій статті з кн. Ентоні Кенні. Інша навертає нас на думку, що коли Бог позачасовий, то це можна зрозуміти так, ніби насправді Він не існує.

1. Перша антитеза Кенні побудована на тому, що класичний погляд на вічність – непослідовний, оскільки з нього випливає, що минуле, теперішнє й майбутнє – одночасові, чого, звичайно, бути не може.

Кенні обмірковує те, що Аквінат (якого він бере як типового виразника позачасового існування Бога) іноді говорить про Бога, який ніби, перебуваючи у вічності, співвідноситься з ходом історії, як ото людина, яка сидить на високій башті і співвідноситься з вервечкою людей, що проходять унизу. Люди проходять повз, і кожний з них має когось попереду і когось позаду. Але для особи, що споглядає згори, їх видно всіх разом.

Як пише сам Аквінат: “Бог цілковито перебуває поза порядком часу, стоячи, так би мовити, на височеній цитаделі вічності, суцільній та одноразовій. Весь плин часу… Він осягає в одну мить; Він бачить усе, як воно є само по собі, а не так, ніби воно становить майбутнє…. Все, що відбувається в будь-який момент часу, Він бачить так, як воно є”.

Мені здається, що коли розглядати такі тексти, як оце щойно зацитований, то досвід Кенні можна вважати успішним. Якщо припустити, що Божа вічність має таке відношення до історії, як спостерігач до того, що він спостерігає (тобто, у відношенні одночасності), то події, що відбуваються в різні моменти часу, дійсно виглядатимуть одночасними.

Втім, не слід вважати, що прихильники позачасового існування Бога (включно з Аквінатом) обов’язково наполягатимуть на тому, що події в часі синхронні з вічністю. Так, напр., Пол Гелм (Оксфорд, 1988) зауважує, що “ідея одночасності, очевидно, вже сама по собі містить у собі поняття часу”. А захисика поняття “Бог – позачасовий” можуть просто не погодитись з тим, що Бог (або Божа вічність) взагалі синхронізуються з будь-якою подією. На погляд Гелма, їхня відповідь могла б звестися до того, що “якщо Бог існує поза часом, то Він не існує ні раніше, ні пізніше, ні одночасно з будь-якою подією в часі, Він існує позачасово”.

2. А тепер варто подумати, що можна відповісти на другу антитезу, згадану у цьому параграфі. Бо якщо Бог не одночасний з будь-якою подією чи моментом часу – це повертає нас до неї (другої антитези). Бо чи не означатиме це, що заперечується існування Бога “тепер” (тобто, сьогодні)? А в такому разі чи не означатиме це, що заперечується існування Бога в даний проміжок часу? Врешті-решт можна доводити, що коли Бог дійсно перебуває поза часом на засадах, які стверджує Гелм, то з цього випливає хибність заяви про Його існування “тепер” і так само – хибність заяви про Його існування у 1066 р. (тобто, “раніше”). Але як можна припустити хибність існування Бога “тепер” і “раніше” і не припустити хибність буття Божого взагалі?

Хоча такий шлях міркування може виглядати як такий, що ставить перед нами нездоланне заперечення щодо позачасового існування Бога, насправді воно не таке вже нездоланне, як здається.

Зокрема, Дейвіс дуже просто розбиває його, говорячи, що можна твердити, наприклад, що теперішність будь-якої даної події – це просто сама подія (а в цьому вже закладена ідея одночасовості, а отже і позачасовості). Цілком аналогічно тому можна доводити, що фраза “Бог існує тепер” еквівалентна фразі “Бог існує”.

§. Бог безвічний

Т.ч., очевидно, ми можемо дійти висновку, що класичне поняття вічності стійке (тобто таке, що його можна успішно захищати).

Але що можна сказати про інший (вже згадуваний другим – В.С.) погляд на вічність, погляд, згідно з яким Бог завжди існував і завжди існуватиме у часі, що Бог – безвічний. Чи можливо, щоб таке розуміння Бога було справедливим?

Тією мірою, якщо воно включає думку, що Бог – особистість, яка зазнає змін, то воно не може бути справедливим, коли взяти за істину, що Бог − першопричина всіх змін, як говориться (ми вже з цим ознайомились – В.С.) в одній з версій космологічного доказу. А прибічники думки, що Бог – особистість, яка зазнає змін, мусять погодитись з тим, що багато хто вважає невірогідним, що особистість, яка зазнає змін, може бути безпричинною причиною змінюваного Всесвіту. Оскільки прихильники думки, що Бог зазнає змін, звичайно вважають, що Він – причина змінюваного Всесвіту, а питання про те, що причина Його самого, просто ігнорують, твердячи, що Бог – найвищою мірою “голий факт”, просто данність і не потребує жодної причини. Ті, хто думає інакше, тоді б відреагували запитанням: а чому тоді Бог, що зазнає змін, може поставати як безпричинний найвищою мірою голий факт, а змінюваний Всесвіт – ні?

Втім, мабуть, не має особливої проблеми з поняттям чогось, що живе у часі поряд з нами і живе далі як завгодно довго. Так, напр., Свінберн висуває ідею, що коли не викликає заперечень припущення, що Бог існує в теперішньому часі, то не повинне викликати заперечень і припущення, що Він існує в будь-який загаданий час; а, отже, безсумнівно, не викликатиме заперечень і припущення, що існує істота, стосовно якої хоч скільки років ми б рахували назад, однаково жодним чином не змогли б дістатися початку її існування”. Далі Свінберн говорить: “Ми, очевидно, по смерті припиняємо своє існування. Але з певністю можемо уявити собі істоту, яка існує тепер і яка б і у майбутньому не припинила свого існування… Істоту, що вічна в обох часових напрямках (поступальному й зворотному), можна охарактеризувати як вічну”.

Існує доказ, погодившись з яким, ми мусимо дійти висновку, що немає нічого, що тривало б так безперестанно, як Бог, який, згідно з теперішнім поглядом на Нього, що виражається висловом “Бог – вічний”, вважається необмежено тривалим. Ті, хто дотримується думки, що Бог – безвічний, розуміють це так, що Бог не має початку, бо існував нескінченно довго у минулому.

Але, коли ми повернемося до розд.V (кн. Дейвіса) “Космологічний доказ”, то побачимо, що з такою точкою зору погодяться не всі, на тій підставі, що дійсно нескінченного не може бути (тобто, дійсно нескінченного числа років чи поколінь). Так, напр., Пол Гелм пише: “Ідея про те, що Бог існував нескінченно довго в минулому, суперечить ідеї дійсно вимагає нескінченного. Оскільки такий підхід вимагає, щоб перш ніж постав теперішній момент, відбулося нескінченне число подій. А оскільки неможливо, щоб відбулося нескінченне число подій і щоб при тому настав теперішній момент, то ряд подій не може бути нескінченним”.

Але прибічники ідеї, що дотепер могло минути нескінченне число моментів, не вважають, що даний доказ спростовує погляд, що Бог – безвічний. І справді, якщо не виникає проблеми з поняттям дійсної нескінченності, то не повинно виникати й проблеми з поняттям, що Бог існував завжди. Бо що ми хочемо сказати про об’єкт, коли твердимо, що даний об’єкт “існував завжди?” Якщо нашим об’єктом виступає Бог, то ми хочемо сказати, що те і те божественне, і що завжди було так, що ця річ була божественна, і що ніколи не було такого, що божественним було щось інше.

Але чи доводить це, що Бог безвічний, а не позачасовий? Аж ніяк, тому, ті, хто вважає, що Бог перебуває поза часом, можуть погодитись і з дією (другою і більш складнішою) версією вічності Бога.

§. Чи вічний Бог

А які існують підстави для припущення, що Бог – вічний в обох щойно обговорених версіях (поглядах на вічність Божу).

На це питання прибічники класичного підходу (Бог позачасовий) дають стандартну відповідь, твердячи, що Бог незмінний, а тому мусить перебувати за часом. Ідея тут полягає у тому, що коли говориться, що те і те – змінне, то під цим розуміється, що воно існує в часі, а коли говориться, що річ позачасова, то мається на увазі, що вона незмінна.

Якщо ми маємо підстави вважати, що Бог – незмінний, то тим самим маємо підстави припустити, що він перебуває поза часом. Це означає, що говорити про існування Бога або про Його кінець – нісенітниця. Останнє поняття можна передати і по іншому, сказавши, що коли Бог перебуває поза часом, то йому не властива тривалість. Саме так деякі філософи висловлюють своє переконання у позачасовості Бога.

Звідси перевага у богослов’ї саме виразу “Бог – позачасовий”. Це Дейвіс розглядає у §. “Перевага виразу Бог – позачасовий” (тобто, класичного погляду на вічність Божу). Зокрема, розглянемо дві проблеми:

1. Вічність і обмеженість.

Обґрунтування зводиться до того, що зміна завжди поєднується з втратою (а отже з обмеженістю).

Якби Бог був змінюваний, існуючи в часі, Він би втрачав те, що в певний момент переживав у кожному з послідовних часових етапів. Але втрата як така припускає обмеженість, − обмеженість, яку віруючі в необмеженого Бога відмовляються за ним визнавати.

А ось залишаючись поза часом, Бог не зазнає змін, а отже обмежень, є непорушним.

2. Знання боже про людські вчинки.

Другий аргумент на захист класичних поглядів на вічність, який варто було б навести, це те, що прийняття таких ідей дає віруючій людині відповідь на проблему, яка полягає в узгодженні віри у всезнання Боже (віри, що Бог – всезнаючий) з вірою в реальність свободи людини.

Проблема, яка тут виникає, постає з поняття, що знання Боже − це передбачення. Але погодитись з ідеєю, що Бог вічний у класичному розумінні (тобто, позачасовий), означає, що суворо кажучи, Бог не володіє передбаченням. Воно означає засвоїти ідею, що вільні дії – це такі дії, про які Бог просто знає (позачасово). Так, напр., Боецій вважав, що “Боже передбачення” – це означає, що Бог бачить майбутні події, як вони “виглядають для Нього у ту майбутню мить, коли вони відбуваються”.

Отже, солідаризація з ідеєю позачасовості Божої надає людині право авторитетно відстоювати думку, що знання Боже людської поведінки не слід пов’язувати із “передбаченням” (у суворому розумінні, бо позачасовому Богу, суворо кажучи, не може бути притаманним передбачення) і не слід, відтак, висновувати обмеження свободи людини в діях.

Розділ ІХ. МОРАЛЬНІСТЬ І РЕЛІГІЯ

Досі ми розглянули ряд питань, пов’язаних з основними віруваннями юдео-християнської релігії (та з її богослов’ям) у те, що існує Бог.

А зараз час перейти до ін. тем, якими, насамперед, цікавляться філософи релігії.

Перша така тема – моральність і релігія.

Я не маю змоги, − пише Дейвіс, − віддати належне всім питанням, дотичним до даної теми, тим-то обмежуся з’ясуванням найважливішої проблеми, яку одностайно порушують філософи, а саме: “Чи існує зв’язок між моральністю і релігією?”

§. Погляди на зв’язок між моральністю і релігією

Розпочнімо дослідження (“розвідку”) цієї проблеми, навівши деякі відповіді, що їх було дано на вищезгадане питання.

Більшу частину з них можна загалом віднести до чотирьох основних тез. Кожна з них відповідно вважає, що: 1) моральність певним чином має потребу в релігії; 2) моральність певним чином присутня в релігії; 3) моральність без релігії не має сенсу; 4) моральність і релігія суперечать одна одній.

1. Моральність як така має потребу в релігії



Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   22

Схожі:

Навчальний посібник у двох частинах iconУ двох частинах

Навчальний посібник у двох частинах iconКонспект лекцій у двох частинах Частина 2 Суми Видавництво Сумду 2009

Навчальний посібник у двох частинах iconМатеріали обласної науково-практичної конференції «Педагогіка К. Д. Ушинського: історія та сьогодення» у двох частинах Частина 2

Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів
Навчальний посібник / За ред. С.І. Архієреєва, Н. Б. Решетняк. Харків: нту «хпі», 2007. 331 с
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів
Куляс П. П. Система − проти автоматизму суржику: Редакторський погляд : Навчальний посібник. Вид друге, розширене І виправлене. −...
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів всіх спеціальностей освітньо-кваліфікаційного рівня „бакалавр кременчук − 2011
Навчальний посібник. Кременчук, Кременчуцький льотний коледж Національного авіаційного університету, 2011. – 124 с
Навчальний посібник у двох частинах iconП., Середяк А. В. Історичне краєзнавство навчальний посібник
Голубко В., Качараба С., Середяк А. Історичне краєзнавство. Навчальний посібник. – Ч.І. – Львів: Видавничий центр лну імені Івана...
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник за загальною редакцією к. В. Заблоцької донецьк-2001 ббк 63(0)-7я7+63
Українська І зарубіжна культура. Навчальний посібник / Під заг ред. Заблоцької К. В. Донецьк: "Східний видавничий дім", 2001. 372...
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів всіх спеціальностей освітньо-кваліфікаційного рівня „бакалавр кременчук − 2011 В. Д. Братенші
В. Д. Братенші. Релігієзнавство. Навчальний посібник. Кременчук, Кременчуцький льотний коледж Національного авіаційного університету,...
Навчальний посібник у двох частинах iconОльга линь посібник з української мови
Пропонований посібник складається з двох частин: -а – це тексти диктантів краєзнавчої тематики, 2-а – ті ж тексти, які містять помилки,...


База даних захищена авторським правом ©biog.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка