Навчальний посібник у двох частинах



Сторінка4/22
Дата конвертації18.04.2017
Розмір5.04 Mb.
ТипНавчальний посібник
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

ФІЛОСОФСЬКІ ЗАСАДИ УКРАЇНСЬКОГО ХРИСТИЯНСТВА:

КОНФЕСІЙНИЙ АСПЕКТ

Як особливий історичний феномен, породжений різноманітними обставинами церковного життя, українське християнство у підсумку своєї еволюції тепер складається з багатьох конфесій, які відрізняються не лише своїм віровченням, а й філософськими засадами. Це, в свою чергу, обумовлює необхідність врахування останніх.

Зокрема, прихильність українського православ’я візантійській богословській традиції як своєрідного середньовічного продовження античної “лінії Платона у філософії”, а в теології українських греко- і римо-католиків − панування томізму як католицького напрямку західноєвропейської філософської думки, що продовжила, насамперед, “лінію Арістотеля”.

Формування візантійської філософської традиції в українському православному богослов”ї почалося ще з часу офіційного запровадження християнства в Київській Русі і викликаного ним поширення перекладної візантійсько-болгарської літератури на зразок уривків з творів 3-х найавторитетніших візантійських богословів, т.зв. “святителів” східної Церкви: Василя Великого (Кесарійського), Григорія Богослова (Назіанзіна), Іоана Златоуста і праць видатного грецького мислителя Григорія Ниського, вміщених в “Ізборниках Святослава” 1073 і 1076 рр., чи головних богословсько-філософських творів знаного візантійського богослова і письменника Іоана Дамаскіна “Богословіє” та “Джерело знань”, а також “Шестоднева” Іоана, Екзарха Болгарського та творів інших болгарських богословів і церковних діячів: Климента Охридського, Костянтина Преславського. Візантійська філософська традиція “лінії Платона” простежується і у перших відомих творах оригінальної старокиївської богословської літератури, таких як “Слово про закон і благодать” митрополита Іларіона, проповіді ігумена Феодосія Печерського та єпископа Кирила Туровського.

Дальша еволюція філософського змісту українського православного богослов’я у ХІУ-ХV ст. була обумовлена надзвичайним поширенням в Україні агіографічної (повчальної) літератури у формі “житій святих”, де знайшла свій вияв одна з провідних рис києворуської (згодом − української) світоглядної ментальності, пов’язана з морально-етичним аспектом філософії − екзистенціальною зорієнтованістю на внутрішнє, духовне життя людської особистості. Ця риса виразно виявилася і в поширених на Україні у ХІУ-ХVI ст. ідеях неоплатонізму, представлених у вченні візантійських богословів Григорія Синаіта та Григорія Палами, а також у ареопагітиків − послідовників вчення візантійського християнського мислителя Псевдо-Діонісія Ареопагіта.

Паралельно з цим, у зв’язку з посиленням експансії польського католицизму в Україні у ХVI ст., особливо на західноукраїнських землях, спостерігається також поступовий відхід від попередньої візантійської філософської традиції і наближення до більш раціоналістичної західноєвропейської філософії. Відомим виразником таких поглядів серед українських мислителів середини ХVI ст. був Станіслав Оріховський-Русин (Роксолан). Помітний імпульс для поширення впливу західноєвропейської католицької філософії в українському християнстві другої половини ХVI ст. дали твори засновників полемічної літератури в Україні, єзуїтів Петра Скарги та Бенедикта Гербеста.

Але особливу роль у формуванні конфесійних відмінностей у філософії українського християнства відіграв церковний розкол у ньому в кінці ХVI ст. З цього часу вже виразно простежуються дві основні лінії еволюції філософських засад українського християнства, обумовлені його поділом на дві основні конфесії: православну та греко-католицьку.

Зокрема, православні філософські традиції були продовжені у полемічній літературі та в інших богословсько-філософських працях церковних діячів православної орієнтації (Івана Вишенського, Йова Борецького, Ісаї Копинського), викладачів братських шкіл (Стефанія та Лаврентія Зизаніїв, Захарії Копистенського), вчених Острозької (Клірика Острозького, Василя Суразького, Герасима Смотрицького) та Києво-Могилянської академій (Інокентія Гізеля, Йосипа Кононовича-Горбацького), видатного українського філософа Григорія Сковороди протягом доби Українського Відродження, Бароко та Просвітництва.

Складання католицької філософської основи українського християнства, яка ґрунтувалася на ідеях Арістотеля та вченнях його західноєвропейських середньовічних послідовників Августина Аврелія (Блаженного), Боеція, Альберта Великого, й особливо − Томи Аквінського (томізмі), почалося насамперед, у зв’язку з виникненням УГКЦ та діяльністю її духовних навчальних закладів. Яскравими виразниками цієї філософської лінії в українському греко-католицькому богослов’ї були Йосип (Йосафат) Булгак, Іван Могильницький, Іван Снігурський, Михайло та Бенедикт Левицькі, Володимир Герасимович, Григорій Яхимович, а надто − Йосип Сліпий, перший ректор Львівської богословської академії, коадьютор глави УГКЦ Андрея Шептицького, згодом його наступник, керівник зарубіжної Української Католицької Церкви, непримиренний противник візантійського православ’я, який рішуче заперечував його богословську цінність. В сучасній філософській думці української діаспори відомим пропагандистом вчення томізму як філософського під­ґрунтя українського християнства був Володимир Олексюк.

Поряд з цим, і серед православних, і серед греко-католицьких церковних діячів та богословів України завжди знаходились прихильники поєднання візантійського (православного) та католицького віровчення у вигляді т.зв. універсального “київського” християнства. Звичайно, менше їх було серед духовенства православної церкви (Петро Могила), більше серед тих православних діячів, хто прагнув унії з Римом (починаючи з Григорія Цамблака), або тих, хто перейшов в унію (Ізидор Іпатій Потій, Мелетій Смотрицький, Кирило-Транквіліон Ставровецький). Але ще більше було прихильників цієї ідеї серед ієрархів УГКЦ (Йосип Вельямин Рутський, св. Йосафат Кунцевич, Андрей Шептицький), які прагнули об'єднати всі християнські конфесії України під егідою католицизму. Хоча й тут були окремі виключення (Гавриїл Костельник, який в універсальному “київському” християнстві перевагу надавав православ'ю, залишаючись водночас прихильником томістичної філософії).

Свої особливості мають і філософські засади українського протестантизму, які почали складатися ще у творах антитринітаріїв-соцініан ХVI-ХVIІ ст. Найбільш характерною їх рисою виступає еклектика, обумовлена великою кількістю різноманітних протестантських конфесій, що помітно відрізняються своїми віровченнями, а, отже, і теоретично-філософськими підвалинами.

ХРИСТИЯНСЬКЕ БОГОСЛОВ’Я ЯК ДЖЕРЕЛО

УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

Питання складання філософських засад й подальшої еволюції філософських традицій українського богослов’я, особливостей їх змісту, внеску богослов’я різних християнських конфесій у розвиток філософської думки в Україні привертали й привертають увагу багатьох дослідників [4, 5, 6, 7, 8, 10, 11, 12, 16, 17]. Однак, ці попередні дослідження були або надто загального характеру, де філософія українського богослов’я розглядалась лише побіжно, в процесі висвітлення історії розвитку української філософії в цілому чи формування світогляду українців тощо, або були присвячені аналізу окремих аспектів історії та змісту філософії українського богослов’я (суто богословських, філософських, морально-етичних, історичних чи літературознавчих), або вивчали особливості філософії богослов’я лише якоїсь конкретної конфесії українського християнства. Тобто у цілісному вигляді дана проблема ще потребує свого належного висвітлення.

Ця недостатня дослідженість та наукова актуальність й детермінують новизну комплексної розвідки філософського змісту богослов’я основних конфесій українського християнства, передусім православної та греко-католицької, як важливого джерела української філософії. Останнє, в свою чергу, обумовлює завдання, які стоять перед таким дослідженням: 1) висвітлити процес формування філософських традицій українського християнства як унікального явища в усій сукупності особливостей, притаманних богословсько-теологічному комплексу двох його основних конфесійних різновидів − православ’я та греко-католицизму; 2) проаналізувати еволюцію філософської думки в українському богослов’ї з врахуванням його конфесійної специфіки; 3) зосередити увагу на розкритті вузлових проблем, характерних як для християнської філософської теології в цілому, так і філософії українського богослов’я зокрема (співвідношення віри і знання, істин Божественного Одкровення та істин розуму; кордоцентризму і особистого релігійного досвіду у Богопізнанні та Богоосягненні; універсалій, сутності та значення внутрішнього духовного життя; морально-етичних проблем тощо).

Дана стаття є лише спробою привернути увагу дослідників до вищезгаданих особливостей світоглядно-філософського змісту українського богослов’я, його загального внеску та внеску його окремих представників у розвиток філософського знання в Україні, до конфесійної специфіки еволюції філософських підвалин українського богослов’я. Зокрема, як особливий історичний феномен, породжений різноманітними обставинами церковного життя, українське християнство у підсумку своєї еволюції тепер складається з багатьох конфесій, які відрізняються не лише своїм віровченням, а й філософськими засадами. Це, в свою чергу, зумовлює необхідність врахування останніх, насамперед, прихильність українського православ’я візантійській богословській традиції як своєрідного продовження античної “лінії Платона” у філософії, а в теології українських греко- і римо-католиків панування латинської філософської традиції, передусім томізму як католицького напряму західноєвропейської філософської думки, що продовжила, насамперед, “лінію Арістотеля”. Слід враховувати також особливості релігійно-філософської думки початкового софійного Київського християнства, яка, в тій чи іншій мірі, вплинула на подальшу еволюцію як богослов’я УПЦ, так і теології УГКЦ, зокрема на започаткуванні з ХVІІ ст. тенденції т.зв. “універсального християнства”.

Аналіз змісту витоків філософських традицій та джерел формування філософських основ українського богослов’я свідчить, що останній в часи Києворуської держави зводився здебільшого до ідей Платона та неоплатоніків (Плотіна, Порфирія, Ямвліха, Юліана), інтерпретованих східнохристиянським богослов’ям. Звідси, насамперед, потреба у дослідженні філософського значення деяких текстів перекладної богословської літератури. Як відомо, формування візантійської філософської традиції в українському православному богослов’ї почалося ще з часу офіційного запровадження християнства в Київській Русі і викликаного ним поширення перекладної візантійсько-болгарської літератури на зразок уривків з творів 3-х найавторитетніших візантійських богословів, Святителів Православної Церкви: Василя Великого (Кесарійського), Григорія Богослова (Назіанзіна), Іоанна Златоуста та праць видатного грецького мислителя Григорія Ниського, вміщених в “Ізборниках Святослава” 1073 і 1076, чи головних богословсько-філософських творів знаного візантійського богослова і письменника Іоана Дамаскіна “Богословіє” та “Джерело знань”, а також “Шестоднева” Іоана, Екзарха Болгарського, творів інших болгарських богословів і церковних діячів: Климента Охридського, Костянтина Преславського [1, 2]. Візантійська філософська традиція “лінії Платона” простежується і в перших відомих творах оригінальної старокиївської богословської літератури, таких як “Слово про закон і благодать” митрополита Іларіона, проповіді ігумена Феодосія Печерського та єпископа Кирила Туровського.

Далі увага повинна звертатися на наступну еволюцію філософського змісту українського православного богослов’я у ХІV−ХV ст., яка була обумовлена надзвичайним поширенням в Україні агіографічної (повчальної) літератури у формі “житій святих”, де знайшла свій прояв одна з провідних рис києворуської (згодом − української) світоглядної ментальності, пов’язана з морально-етичним аспектом філософії − екзистенціальною зорієнтованістю на внутрішнє, духовне життя людської особистості. Ця риса виразно виявилася і в поширених в той час на Україні ідеях неоплатонізму, представлених у вченні ісихазму візантійських богословів Григорія Синаїта та Григорія Палами, а також в ареопагітиках − корпусі творів візантійського християнського мислителя Псевдо-Діонісія Ареопагіта.

Паралельно з цим, у зв’язку з посиленням експансії польського католицизму в Україні у ХVI ст., особливо на західноукраїнських землях, спостерігається також поступовий відхід від попередньої ортодоксальної візантійської богословсько-філософської традиції (з її в значній мірі ірраціонально-містифікованим підходом до розгляду світоглядних проблем) і наближення до більш раціоналістичної західноєвропейської філософії. Відомим виразником таких поглядів серед українських мислителів середини ХVI ст. був Станіслав Оріховський-Русин (Роксолан). Помітний імпульс для поширення впливу західноєвропейської католицької філософії в українському богослов”ї другої половини ХVI ст. дали твори засновників полемічної літератури в Україні, єзуїтів Петра Скарги та Бенедикта Гербеста.

Особливої уваги заслуговує проблема появи конфесійних відмінностей у філософії українського богослов’я у зв’язку з церковним розколом в українському християнстві напр. ХVI ст. З цього часу вже виразно простежуються дві основні лінії еволюції філософських засад українського богослов’я, обумовлені поділом Української Церкви на дві конфесії: православну та греко-католицьку.

Зокрема, православні філософські традиції були продовжені у полемічній літературі та в інших богословських творах церковних діячів православної орієнтації (Івана Вишенського, Йова Борецького, Ісайї Копинського, Захарії Копистенського, Лаврентія Зизанія-Тустановського, ранніх Мелетія Смотрицького та Кирила-Транквіліона Ставровецького), викладачів братських шкіл (Ісайї Трофимовича-Козловського та Стефанія Зизанія), вчених Острозької (Герасима Смотрицького, Клірика Острозького, Василя Суразького) та Києво-Могилянської академій (Інокентія Гізеля, Йосипа Кононовича-Горбацького, Іоаникія Галятовського, Лазаря Барановича, Феофана Прокоповича, Стефана Яворського), видатного українського філософа Григорія Сковороди та інших протягом доби Українського Відродження, Бароко та Просвітництва [3, 9].

Складання ж католицької філософської основи українського богослов’я, яка ґрунтувалася попервах на теорії Платона та неоплатоників, інтерпретованих Августином Аврелієм (Блаженним), а згодом на ідеях Арістотеля та вченнях його західноєвропейських середньовічних послідовників Боеція, Іоана Скота Еріугени, Альберта Великого й особливо Фоми Аквінського (томізмі), почалося насамперед у зв’язку з виникненням УГКЦ після Берестейського церковного собору (1596 р.) та виступами проунійних полемістів, якими після переходу в унію стали Іпатій Потій, Мелетій Смотрицький, Касіян Сакович (згодом перейшов повністю на латинський обряд, ставши завзятим критиком Української православної і греко-католицької церков, прихильником арістотелізму). З др.пол.ХVІІ ст. як проунійні полемісти виступають П.Бойм, Теофіл Рутка та ряд інших богословів − прихильників католицької філософської традиції у теології [14].

Поряд з цим, і серед православних і серед греко-католицьких церковних діячів та богословів України завжди знаходились прихильники поєднання православного та католицького віровчення й, відповідно, візантійської та латинської теологічних філософських традицій у вигляді т.зв. “київського” (універсального) християнства. Звичайно, менше їх було серед духовенства православної церкви (Петро Могила), більше серед тих православних діячів, хто прагнув унії з Римом (починаючи з Григорія Цамблака та Ізидора), або тих, хто перейшов в унію (Іпатій Потій, Мелетій Смотрицький, Кирило Транквіліон-Ставровецький). Але ще більше було прихильників цієї ідеї серед ієрархів УГКЦ (Йосиф Вельямин Рутський, св.Йосафат Кунцевич), які прагнули об’єднати всі християнські конфесії України під егідою католицизму [15].

Аналіз наступної еволюції релігійної філософської думки в українському православному богослов’ї та греко-католицькій теології дозволяє простежити розвиток 2-х виокремлених філософських тенденцій в українському богослов’ї 19-20 ст., першу з яких (православну) розвивали представники української духовно-академічної філософії архімандрит Інокентій (в миру Іван Борисов), Памфіл Юркевич, Сільвестр Гогоцький, Орест Новицький та Маркіян Олісницький, а пізніше − В’ячеслав Липинський, Володимир Чехівський, митрополит Іларіон (Іван Огієнко) та ін.

Яскравими представниками другої (католицької) філософської лінії в українській греко-католицькій теології, яка особливо посилилася в УГКЦ у зв’язку з діяльністю її духовних навчальних закладів (Львівської − 1783, Станіславської − 1907 та Перемишльської − 1912 духовних семінарій, Львівської богословської академії − 1928-1930), були Іван Могильницький, Іван Снігурський, Михайло та Венедикт Левицькі, Володимир Герасимович, Григорій Яхимович, а надто − Йосип Сліпий, перший ректор Львівської богословської академії, коадьютор глави УГКЦ Андрея Шептицького, згодом його наступник, керівник зарубіжної Української Католицької Церкви, непримиренний противник візантійського православ’я, який рішуче заперечував його богословську цінність, та єпископ Станіславський Григорій Хомишин, який виступав за загальну латинізацію не лише богослов’я, а й обрядовості та внутріцерковного життя УГКЦ. В сучасній філософській думці української діаспори відомим пропагандистом вчення томізму як філософського підґрунтя українського християнства був Володимир Олексюк [13].

Продовжувала еволюціонізувати й тенденція універсального “київського” християнства, яку на поч. ХІХ ст. підтримував греко-католицький митрополит Йосип (Йосафат) Булгак, що прихильно ставився до православ’я. В пер.пол.ХХ ст. зусилля прихильників “універсального українського християнства” очолив митрополит Андрей Шептицький, який, як і багато хто з його попередників серед предстоятелів УГКЦ, прагнув до об’єднання християнських конфесій України на основі католицької теології та філософії. Хоча й тут були окремі виключення (Гавриїл Костельник, який в універсальному “київському” християнстві навпаки перевагу надавав православ’ю та його богословсько-філософській традиції).

Нарешті, на основі аналізу публікацій сучасних українських богословів як православної, так і греко-католицької орієнтації можливо зробити висновки стосовно розвитку філософських традицій українського богослов’я в сучасну епоху та притаманних їм конфесійних особливостей, загалом щодо сучасного стану філософської думки в українському богослов’ї з врахуванням його конфесійної специфіки.

Все це у підсумку, на думку автора, дозволить: 1) дослідити філософію українського богослов’я як цілісне духовне явище, з усіма притаманними її змісту ідейними рисами та конфесійними особливостями; 2) визначити її місце, роль та значення в історії формування української національної філософії.



  1. Білецький О. Перекладна література візантійсько-болгарського походження // Білецький О. Зібр.праць. − К., 1965.

  2. Бондарь С.В. Философско-мировоззренческое содержание “Изборников 1073 й 1076 годов”. − К., 1990.

  3. Від Вишенського до Сковороди. Збірн.статей. − К., 1973.

  4. Вісник Львівського університету. Сер.сусп.наук. Вип.14. Філософська і політична думка в Україні: традиції та перспективи розвитку. − Львів, 1996.

  5. Горський В.С. Історія української філософії. Курс лекцій. − К., 1996.

  6. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. − К., 1992.

  7. Історія філософії на Україні. − К., 1987.

  8. Історія філософії України. − К., 1994.

  9. Козачишин Н.М., Матюхіна О.А. Філософська і суспільно-політична думка на Україні у ХVІІ ст. − Львів, 1992.

  10. Колодний А.М., Филипович Л.О. Релігійна духовність українців: вияви, постаті, стан. − Львів, 1996.

  11. Мірчук І. Світогляд українського народу. − Прага, 1944.

  12. Мірчук І. Історія української філософії // Енциклопедія українознавства. − К., 1995.

  13. Олексюк В. Християнська основа української філософії. − К., 1996.

  14. Паславський І.В. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці ХVI-пер.трет.ХVІІ ст. − К., 1984.

  15. Паславський І. Між Сходом і Заходом. − Львів, 1994.

  16. Філософія Відродження на Україні. − К., 1990. 17. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. − К., 1991.

ІДЕЙНІ ВИТОКИ І ПОЧАТОК ФОРМУВАННЯ ФІЛОСОФСЬКИХ

ЗАСАД УКРАЇНСЬКОГО БОГОСЛОВ’Я В ДОБУ КИЇВСЬКОЇ РУСІ

Питання складання філософських засад українського богослов’я в добу Київської Русі й особливостей їх змісту, подальшої еволюції філософських традицій богослов’я Київської Русі та його внеску у розвиток філософської думки в Україні привертали й привертають увагу багатьох дослідників [1-5]. Однак, ці попередні дослідження були або надто загального характеру, де філософія богослов’я Київської Русі розглядалась лише побіжно, в процесі висвітлення історії розвитку української філософії в цілому чи формування християнізованого світогляду українців, або були присвячені аналізу окремих аспектів змісту філософії українського богослов’я досліджуваного періоду (суто богословських, філософських, морально-етичних, історичних чи літературознавчих), або вивчали причини та обставини формування особливостей філософії богослов’я лише якоїсь конкретної конфесії українського християнства тощо. Тобто у цілісному вигляді дана проблема ще потребує свого належного висвітлення.

Ця недостатня дослідженість та наукова актуальність й детермінують новизну комплексної розвідки філософського змісту богослов’я Київської Русі як важливого джерела української філософії. Останнє, в свою чергу, обумовлює завдання, які стоять перед таким дослідженням: 1) висвітлити початок процесу формування філософських традицій українського християнства як унікального явища в усій сукупності ідейно-світоглядних особливостей, притаманних його богословсько-теологічному комплексу в добу Київської Русі; 2) проаналізувати еволюцію філософської думки в українському богослов”ї києворуської доби з врахуванням його тогочасної конфесійної специфіки; 3) зосередити увагу на розкритті вузлових проблем, характерних у Середньовіччі як для християнської філософської теології в цілому, так і філософії українського богослов’я зокрема (співвідношення віри і знання, істин Божественного Одкровення та істин розуму; кордоцентризму і особистого релігійного досвіду у Богопізнанні та Богоосягненні; універсалій, сутності та значення внутрішнього духовного життя особистості, морально-етичних проблем тощо).

Дана стаття є спробою привернути увагу до історичних обставин формування та особливостей світоглядно-філософського змісту українського богослов’я в добу Київської Русі, його загального внеску та внеску його окремих представників у розвиток філософського знання в Україні. Особливо актуальним виглядає аналіз ідейно-конфесійної специфіки тогочасних філософських підвалин богослов’я Київської Русі, складання яких об’єктивно зумовлювалось як середньовічною історією взаємодії богословської та філософської думки в межах християнства (“теологізацією” філософії й “філософізацією” богослов’я християнства) загалом, так і обставинами поширення в цей час в богословсько-філософській думці України-Русі насамперед візантійсько-православної християнської традиції з переважаючою в ній ірраціоналістично-містичною тенденцією у пізнанні. Водночас дослідження соціально-культурних чинників, які визначили своєрідний характер філософської культури доби Київської Русі (ХІ-ХІІ ст.), дозволяє простежити їх вплив також і на процес становлення в ній раціоналістичних тенденцій у пізнавальній діяльності в умовах тогочасного домінування ірраціонального способу пізнання та пояснення дійсності.

В свою чергу, аналіз ідейних витоків формування філософських засад українського богослов’я в добу Київської Русі та розгляд соціокультурних чинників, які визначили своєрідний характер й тенденції розвитку філософської культури її богослов’я, дозволяє розглядати світоглядно-конфесійні особливості філософського змісту української богословської думки ХІ-ХІІ ст. як початок наступної ідейно-конфесійної специфіки еволюції філософських підвалин українського богослов’я. Такий підхід, на нашу думку, сприяє дослідженню філософії українського богослов’я як цілісного духовно-історичного процесу з усіма притаманними змісту його еволюції ідейними рисами та конфесійними особливостями.

Як особливий історичний феномен, породжений різноманітними обставинами церковного життя, українське християнство у підсумку своєї еволюції тепер складається з багатьох конфесій, які відрізняються не лише своїм віровченням, а й філософськими засадами. Це, в свою чергу, зумовлює необхідність врахування останніх, насамперед прихильність українського православ’я візантійській богословській традиції як православного продовження античної “лінії Платона” у філософії, а в теології українських греко- і римо-католиків панування латинської філософської традиції, передусім томізму як католицького напряму західноєвропейської філософської думки, що продовжила, насамперед, “лінію Арістотеля”“. Слід враховувати також особливості релігійно-філософської думки початкового софійного Київського християнства, обумовлені його широкими зв’язками як зі східним (православним), так і західним (католицьким) християнським світом (який, до того ж, до “схизми Михайла Керуларія” 1054 р. залишався формально єдиним) та впливом Кирило-Мефодіївської традиції. Ці особливості релігійно-філософської думки початкового софійного Київського християнства теж, безумовно, в тій чи іншій мірі, вплинули на подальшу еволюцію як богослов’я УПЦ, так і теології УГКЦ, зокрема на започаткування з ХVIІ ст. в працях не лише апологетів церковної унії (Іпатій Потій, Йосиф Вельямин Рутський) та тих ідеологів, які змінили свою попередню православну орієнтацію на проунійну (Кирило-Транквіліон Ставровецький, Мелетій Смотрицький), а й окремих православних церковних діячів (Петро Могила) тенденції т.зв. “універсального київського християнства”.

Це, в свою чергу, потребує бодай у найбільш загальних рисах згадати, що традиційно розуміється під поняттями “лінія Платона” і “лінія Арістотеля” у філософії та під Кирило-Мефодіївською традицією у християнстві, зокрема у богословсько-філософській думці Київської Русі.

Так, “лінія Арістотеля” у філософії, зазвичай, ототожнюється з філософським раціоналізмом, раціоналістичним напрямом у філософії, який спирається на опосередковане, дискурсивне, логічне мислення. Якщо появу раціоналізму як цілісної філософської системи в історико-філософській літературі пов’язують із початком становлення філософії Нового часу (ХVIІ ст.), а саме з вченнями Р.Декарта, Б.Спінози, Г.Лейбніца, а для позначення і характеристики певних філософських концепцій термін “раціоналізм” використовується лише починаючи з ХІХ ст., то саму появу раціональності здебільшого пов’язують із зародженням самої філософії як науково-теоретичного способу осмислення світу на основі рефлексії. Тобто, філософський спосіб осмислення світу (філософська рефлексія) ототожнюється за своєю природою з раціоналістичним способом пізнання, дискурсом (дискурсивним мисленням) на противагу міфологічному, релігійному, художньому способу осмислення й пізнання світу. Формуючись в межах філософського світосприйняття, раціональність, зокрема, включає в себе критичне ставлення до положень, претендуючих на істинність, необхідність логічного обґрунтування кожного з них [6].

Історичні витоки раціоналістичної традиції більшість дослідників пов’язують з античною філософією, в якій вона найбільш чітко втілилась саме у “лінії Арістотеля”. Зокрема, К.Рутманіс, здійснюючи концептуально-семантичний аналіз понять, пов’язаних з усвідомленням раціонально-інтелектуального начала представниками античної філософії, й виявляючи смислові зв’язки грецького “логосу” та латинського “раціо”, демонструє наявність спадкоємності між формуванням й еволюцією філософської думки в античній Греції та її подальшою “пересадкою” спочатку на латинський, а пізніше на середньовічний ґрунт, вказує на ті смислові зрушення у християнізованій європейській філософії, які стали наслідком такого переміщення [7]. Однак ні концептуальні, ні культурологічні дослідження загальних закономірностей становлення й розвитку раціоналістичних традицій в системі розвитку філософського знання не були б повними та всебічними, якби поряд з аналізом класичної, “грецької” традиції не враховувались раціоналістичні традиції, притаманні іншим культурам. З цієї точки зору аналіз формування та розвитку раціоналістичних традицій в українській філософській думці середньовічної епохи допомагає, з одного боку, осягненню витоків вітчизняної філософської культури, усвідомленню своєрідності її характеру та певною мірою науковій реконструкції картини розвитку проблеми раціональності в цілому, а з іншого, сприяє всебічному розгляду ідейних витоків та соціокультурних обставин складання філософських засад українського богослов’я в добу Київської Русі зокрема.

На відміну від “лінії Арістотеля”, під “лінією Платона” у філософії, як відомо, навпаки розуміється філософський ірраціоналізм. Тобто це поняття є передусім синонімом ірраціоналістичного напряму у філософії, в якому перевага у філософській рефлексії надається не дискурсу, а підсвідомому, позарозумовому (позалогічному), раптовому, інтуїтивному осягненню істини (“осяянню істиною”). Відповідно, інтуїція (від лат. intueri − пильно дивитись), як здатність свідомості до безпосереднього осягнення істини, розглядається як така особлива форма пізнання (пізнавальної діяльності), що є своєрідним самодостатнім засобом розв’язання гносеологічних проблем, осягнення пізнавальних об’єктів без всякого доведення чи аргументації (бездоказово). На інтуїції, наприклад, ґрунтується така складова течія іррацоналізму, як інтуїтивізм, який протиставляє раціональному пізнанню безпосереднє осягнення дійсності у формі інтуїції, що розуміється як особлива властивість свідомості, що не зводиться до чуттєвого досвіду та дискурсивного, логічного мислення. “Лінію Платона” можна також розглядати як ірраціоналістично-інтуїтивний напрям у філософії, відмінною особливістю якого є прямий зв’язок з містикою (містицизмом).

Визначення і коротку характеристику містики можна знайти у філософських та релігієзнавчих словниках. Дослідженню й з’ясуванню її феномена присвячені праці багатьох філософів і богословів, починаючи з найдавніших часів, представників як західної, так і східної культурних традицій (Плотіна, Макарія Єгипетського, Патанджалі, Чжуан-цзи, Ле-цзи, Екхарта, Бьоме, Паскаля, Сведенборга, Штайнера, Джеймса, Соловйова, Бердяєва, Андреєва, Дандарона, Сінгха, Судзукі, Секіди, Еліаде та ін.). З останніх публікацій про феномен містики уваги, зокрема, заслуговує стаття С.Шендрика, в якій обґрунтовується погляд на містику як вагомий компонент духовної культури людства, пізнавальний інструмент багатьох богословських й релігійно-філософських вчень; характеризуються універсальні сутнісні риси цього феномена та поняття, пов’язані з ним, − “містична практика”, “містичний досвід”, “перцептивна перебудова” (“отверзання почуттів”); розкриваються його особливості, обумовлені певними культурними і релігійними традиціями (класичною йогічною, буддистською, даоською, християнською та ін.); визначаються онтологічні та феноменологічні відмінності між східною та західною (християнською) містичною практикою [8].

Історія переконливо свідчить, що містична духовна традиція − стародавній та потужний шар духовної культури людства, який бере свої витоки ще з архаїчної магії, шаманізму, астрології, мантики. Містика характерна не лише для релігійних, а й для багатьох релігійно-філософських вчень світу: ведизму, брахманізму, шкіл йоги, тантричного шиваїзму (шактизму), різних ідейних напрямів буддизму (тантричного буддизму, ламаїзму, чань-і дзен-буддизму), релігійного (магічного) і філософського даосизму, конфуціанства, каббали і хасидизму в іудаїзмі, суфізму та шиїзму (махдизму) в ісламі, орфізму, піфагореїзму, платонізму і неоплатонізму, гностицизму, різноманітних форм окультизму (спіритизму та астросоматичного спіритизму, розенкрейцерства і масонства, теософії, агні-йоги та антропософії) тощо. Містицизм притаманний і віровченню та богослов’ю християнства, особливо східного (візантійсько-православного), де він найбільш яскраво виявив себе в “Ареопагітиках” Псевдо-Діонісія Ареопагіта, у вченні Симеона Нового Богослова та ісихазмі Григорія Синаїта і Григорія Палами (паламізмі). Містичним змістом просякнута й православна філософія. Та й не тільки православна. Він відчутний в ранньокатолицькому августинізмі (християнізованому неоплатонізмі Августина Блаженного) та сучасному неоавгустинізмі, в протестантській ортодоксії М.Лютера та Ж.Кальвіна, в неортодоксії “діалектичної теології (“теології кризи”) К.Барта, Р.Бультмана, П.Тілліха, Р.Нібура.

Хоча західна цивілізація довгий час гносеологічно орієнтувалась переважно на раціоналізм, а в європейській культурі спостерігалось протистояння між містикою та філософією (від Арістотеля до Поппера остання тлумачилась як найвища форма пізнання, апологетизувалася як універсальна свідомість, що на відміну від містики має великий інтелектуальний потенціал), проте в самій європейській філософії раціоналістичниій традиції завжди протистояла не менш потужна ірраціоналістична тенденція. Далеко не всі мислителі негативно ставилися до епістемологічного потенціалу містики. Так, за Плотіном (“Еннеади”), філософування навпаки являє собою таку духовну практику, вищою сходинкою якої є містичний досвід. Виключно позитивно оцінювали інтуїтивно-споглядальну форму пізнання Тертулліан з його фідеїстичним кредо “вірую, тому що абсурдно” та Бьоме з його містичним філософствуванням. Тома Аквінський, незважаючи на весь його спекулятивно-схоластичний підхід до обґрунтування християнського богослов’я, вважав необхідною містику, інтуїтивно-споглядальну форму пізнання під час осягнення найвищих істин в пізнанні, виявлення найвищих чеснот людини − Віри, Надії, Любові. Взагалі погляд на містику як вершину духовного злету людини, з якої відкриваються безмежні простори вищого буття, був притаманний всім тим мислителям, які прихильно ставились до цього феномену. Так високо її оцінював, зокрема, Микола Бердяєв. Філософи православної орієнтації − Лосський, Трубецькой, Соловйов, Булгаков, Флоренський, спростовуючи погляд на містику як сукупність наївних ілюзій, сліпих вірувань, фанатичних затемнень душі, розрізняли в культурах різних епох просвітлення розуму і чудо, знання і віру, розсудливість та інтуїцію, впорядкованість духу та екстаз, аскетизм та чуттєвість, підкреслювали, що все це з необхідністю є притаманним людському буттю, має свою цінність і сенс [8, c. 77-78].

У містичній традиції склались декілька універсальних стратегій духовно-містичної самореалізації людини (шлях очищення, шлях споглядання, шлях екстазу), які в кінцевому рахунку спрямовані на досягнення такого стану свідомості, коли долається суб’єкт-об’єктне розмежування і досягається єдність суб’єкта споглядання з його об’єктом, що, власне, і позначається терміном “отверзання почуттів” (стан перцептивної перебудови). Цей універсальний феномен прояву містики набирає різних форм в залежності від конкретного культурного контексту, теологічного або філософського дискурсу, зокрема в залежності від відповідного тлумачення та розв’язання глибинних онтологічних проблем. Так, в східній традиції (класична йога, буддизм, даосизм) метою перетворення перцепцій є Нірвана або Велика Порожнеча і персональне буття, ототожнюване з небуттям, а в західній (християнській) − особистісне (іпостасне) Богоспілкування [8, c. 81-82].

У свою чергу, онтологічні відмінності накладають відбиток на процесуальні особливості містичного досвіду в межах різних культурних традицій. На Сході − це поступове “відключення” звичайних способів сприйняття по мірі наближення до належного досконалого духовного стану. “Припинення” або “зупинка” (“шаматха” або “самадхі” − санскр., “чжи” − кит.) − є одним з ключових моментів онтології й епістемології багатьох східних релігійно-філософських шкіл, починаючи з класичної йоги. Якщо ж містичний досвід у стані перцептивної перебудови (“отверзання почуттів”) спрямовано, як у християнстві, на Богоспілкування, то це передбачає необхідність принципово інших (дійсно надприродних) форм та засобів сприйняття, активність яких по мірі духовного просування досягає все більшої повноти розвитку. Якщо східна містична духовна практика виглядає як звільнення свідомості людини від особистого досвіду, її повне розчинення у внутрішній сутності того, що споглядається, то християнська (зокрема, в ісихазмі) розгортається в діалогічній парадигмі, де радикальна зміна свідомості відбувається не як її розчинення, а як “сходження” − трансцендування силою Божої благодаті у найвищу форму Іпостасності − обожнення [8, с. 82-83]. Багато з канонізованих християнських святих зазнали відповідних переживань. Не можна не погодитись тут з думкою М.Бердяєва, що “глибини церковної свідомості містичні, що Євангеліє від Івана, послання Апостола Павла і Апокаліпсис − містичні книги, що релігія Христа є релігія містерії спокути, що є визнана церквою містика православна і містика католицька. В християнстві є глибока містична традиція, що започаткована апостолами” [9, c. 500].

Особливості християнської містики випливають із самої сутності християнської онтології, вершиною буття в якій визнається особа Ісуса Христа, в якій пов’язані дві відмінні природи (Бог і людина). Живий Бог християнства, який в Іпостасі Сина Божого прийшов до людей, дарує світло Боже, а тим самим − можливість обожнення людям. Тому й дійсне та правдиве Буття в християнстві постає як особистісне (Іпостасне) буття − спілкування − любов, на відміну від східних традицій, де правдива дійсність тлумачиться як Нірвана або Велика Порожнеча. Тому й християнська містика є містикою діалогічного Богоспілкування, яскравим прикладом якого є традиція ісихазму в православ’ї з її молитовною практикою – “розмовою розума до Бога”, як зазначається в одному з найперших трактатів ранньої ісихастської традиції – “Слово про молитву” ави Євагрія Понтійського [10, c. 207]. Такий молитовний (літургійний) стан душі сприяє виявленню такого духовного сприйняття, характеризуючи яке, преп.Макарій Єгипетський зазначав, що “очі просвітлені Божественним світлом, духовно бачать та розпізнають Господа” [11, c. 223]. Про споглядання Божественного (Фаворського) світла “очищеним оком душі” писали св.Андрій Критський, преп.Сімеон Новий Богослов, преп.Григорій Синаїт, св.Григорій Палама та інші представники православної містики.

Згідно ісихастської традиції у цьому духовному процесі є можливим такий рівень сходження, коли відбувається преображення особистості − перехід в новий стан буття її розуму і тіла, таємниче возз’єднання її тварних енергій з Божественною енергією − благодаттю, коли вона споглядає нетварне Світло, сама “ставши світлом”. В такому стані обожнення, як зазначає Макарій Великий, “кожний, хто наповнився Духом, залишається сам собою” [10, c. 274]. Божественне Світло не обезособлює, а навпаки підносить до дійсної особи − Іпостасі. Тому для християнської містики потрібна не втрата самосвідомості, не її повне розчинення в об’єкті споглядання, а навпаки її поглиблення та удосконалення [8, c. 86-87].

Відповідно, стосовно головної проблеми християнського богослов’я − Богопізнання, “лінія Платона” традиційно розуміється як заперечення можливості раціонального пізнання Бога, обстоювання та теоретичне обґрунтування його інтуїтивного (позарозумового, підсвідомого) й містичного “осягнення”, ейдетичного “бачення” (“вчуття”), використання т.зв. “ірраціональних доказів” буття Бога, головним аргументом яких є особистий духовний досвід, віра в Бога. “Лінія Арістотеля” ж у теології переважно спирається на раціональне (за допомогою розуму) Богопізнання, дискурсивне мислення та раціональні докази (каузально-космологічний, онтологічний, телеологічний) в обґрунтуванні буття Бога. Тобто, вона використовує логічну аргументацію та раціональні засоби у Богопізнанні, є дискурсивним теоретизуванням про Бога, хоча у підсумку і визнає його обмеженість у Богопізнанні, загалом − нижчий рівень, пропедевтичну роль філософської теології (“природної теології”) відносно традиційного богослов’я (“надприродної теології”), як наприклад у Томи Аквінського в його “Сумі теології” (“філософія − служниця богослов’я”).

Проаналізуємо також ті найвагоміші соціально-культурні чинники, які не лише визначили специфіку давньоруської філософської думки ХІ − поч.ХІІ ст., а й окреслили предметне поле функціонування в ній як ірраціоналістичних, так і раціоналістичних тенденцій, їх характер та співвідношення. На нашу думку, це допоможе з’ясувати з якими методологічними труднощами пов’язане історико-філософське дослідження проблеми розвитку раціональності та ірраціональності у філософській культурі доби Київської Русі, а відтак − і у тогочасних філософських засадах українського богослов’я.

Незважаючи на всю умовність визначення хронологічного “початку” історії вітчизняної філософської думки, який В.Горський та більшість інших українських дослідників традиційно пов’язують зі становленням культури Київської Русі [4, c. 15], зародження філософських засад християнського богослов’я в Україні та притаманних їм як ірраціоналістичних (інтуїтивно − містичних), так і раціоналістичних (дискурсивно-логічних) традицій, безумовно, припадає на ХІ − поч.ХІІ ст. Розвиток давньоукраїнської феодальної держави, поява писемності, запровадження на Русі християнства й становлення християнізованої писемної культури − ось лише неповний перелік тих соціально-культурних чинників, які зумовили формування вітчизняної філософської думки, передусім у межах богослов’я, визначили специфіку не лише її проблематики, але й специфіку традицій її вирішення [2, с. 115].

Характерною особливістю вітчизняної філософії цього періоду є те, що вона формується не стільки в межах теоретичного пізнання (тобто, у формі побудови систем теоретичних положень, викладених самостійною мовою логічних понять), скільки є результатом всього духовно-практичного освоєння світу в процесі християнізації культури Київської Русі. Ось чому специфіка історико-філософського дослідження витоків вітчизняної філософської думки, включно з філософськими засадами богослов’я Київської Русі, полягає в тому, що його об’єктом є весь комплекс пам’яток давньоруської літератури, починаючи з перекладної візантійсько-болгарського походження і продовжуючи першими власними оригінальними творами київських книжників [4, c. 12].

Аналіз змісту витоків філософських традицій та джерел формування філософських основ українського богослов’я свідчить, що останній в часи Києворуської держави зводився здебільшого до ідей Платона та неоплатоників (Плотіна, Порфирія, Прокла, Юліана, Ямвліха), інтерпретованих східнохристиянським богослов’ям. Це, в свою чергу, вимагає бодай короткого екскурсу в історію формування системи християнського богослов’я та його філософських засад.

Як відомо, основними етапами складання християнського богослов’я та його філософської теології є: 1) апологетика − догматичне богослов’я, або рання патристика (Тертуліан і сформульований ним догмат Святої Трійці, Оріген, Климент Александрійський і Александрійська ранньохристиянська богословська школа); 2) патристика − систематичне богослов’я Отців Церкви, включно з її поділом на західну (Августин Блаженний, Єронім Блаженний) і східну (каппадокійці − представники Каппадокійської богословської школи Василь Великий, Григорій Богослов, Григорій Ниський, а також Іоан Златоуст); 3) східний (візантійський) та західний (августинізм) християнізований неоплатонізм; 4) схоластика − християнізований західний арістотелізм (Боецій, Ансельм Кентерберійський, П’єр Абеляр, Тома Аквінський, Альберт Великий) та східний, візантійський (Іоан Дамаскін) перипатетизм.

Східна (візантійська) патристика є особливо важливим етапом розвитку християнської теологічно-філософської думки від пізньої античності до раннього середньовіччя. Вона охоплює три періоди своєї еволюції: 1) ранній (апологети Александрійської школи); 2) класичний (Отці Церкви − каппадійці та Іоан Златоуст; “Ареопагітики” Псевдо-Діонісія Ареопагіта); 3) пізній (пізні Отці Церкви − Іоан Дамаскін, Феодорит Студит). Підсумком цієї еволюції стало закладання в творах східнохристиянських апологетів і Отців Церкви не лише основ християнського богослов’я (систематизація віровчення християнства), а й підвалин християнської філософії (філософської теології). Для теоретичного обґрунтування положень віровчення християнства східнохристиянська патристика використала, зокрема, деякі надбання релігійно-філософської спадщини античної епохи. Особливе значення мало продовження східною патристикою неоплатонічної традиції богопізнання (“християнізація” античного філософського богопізнання).

Неоплатонічна традиція в східній патристиці − це переосмислення і дальший розвиток в творах Орігена, східних Отців Церкви − каппадокійців (В.Великого, Г.Богослова, Г.Ниського), І.Златоуста, І.Дамаскіна, а також в “Ареопагітиках” Псевдо-Діонісія Ареопагіта, творах Максима Сповідника концепції неоплатонізму − пізньоантичного синтезу (підсумку) розробки в давньогрецькій філософії проблематики богошукання і богопізнання, що впритул наблизилась до філософського обґрунтування монотеїстичної релігійності (неоплатонічна Тріада: Єдине, Ум-Логос, Душа). Це дозволяє вважати неоплатоників-“теологів” Плотіна, Порфирія, Прокла, Юліана, Ямвліха з їх філософським обґрунтуванням концепції монотеїзму по-суті, ідейними попередниками християнства з його головним богословсько-віронавчальним догматом про три Іпостасі Святої Трійці, де Богу-Отцю відповідає неоплатонівське Єдине, Богу-Сину − Ум (Логос), а Богу-Духу Святому − Душа (Псюхе).

Саме завдяки використанню та відповідній інтерпретації основних положень неоплатонізму перед Отцями Церкви відкрилась можливість філософського обґрунтування християнської релігії. Ось чому християнізований неоплатонізм можна розглядати як перехід від язичницького політеїзму, пантеїзму і панентеїзму до християнського монотеїзму. Надзвичайно потужна неоплатонічна традиція в східній патристиці була зумовлена передусім помітним зближенням концепції монотеїстичної релігійності й містичного богопізнання як “обожнення” – “піднесення” душі до своєї первісної єдності з Богом, обґрунтованої “теологами”-язичниками Плотіном, Порфирієм, Проклом, Юліаном і Ямвліхом, з поглядами християнських богословів-містиків. Під впливом цієї неоплатонічної традиції були закладені основи як катафатичного, так і апофатичного християнського богослов’я у богопізнанні. Всім цим обумовлювалась не просто адаптація античної філософії, насамперед пізньоантичної філософської теології до християнства та її патристична переробка-“християнізація”, а й водночас – “офілософствування” самого християнського богослов’я, піднесення його Отцями Церкви – “неоплатоніками” до рівня філософськи обґрунтованої системи. Ось чому наступний розвиток християнського богослов’я завдяки впливу неоплатонізму відбувався саме в такому “офілософствуванному” вигляді [12]. Це стосується не тільки східної, а й західної патристики, яскравим прикладом чого був августинізм (вчення Августина, сформульоване в його відомих творах “Сповідь”, “Про Град Божий” та ін.) з його використанням християнізованого неоплатонізму в обґрунтуванні засобів обожнення й містичного Богопізнання.

Така “офілософствуванна” патристична богословська література східнохристиянського походження стала важливою складовою християнізації культури Київської Русі. Звідси, насамперед, потреба у дослідженні філософського значення текстів перекладної богословської літератури, поширених у ХІ-ХІІ ст. в Київській Русі, оскільки аналіз їх змісту дозволяє виокремити ряд найважливіших теологічно-філософських проблем (таких, як співвідношення віри і знання, істин Божественного Одкровення та істин розуму, кордоцентризму і особистого релігійного досвіду у богопізнанні та богоосягненні, а також таких, як сутність і значення внутрішнього духовного життя особистості, морально-етична проблематика тощо), що характеризують східнохристиянську (візантійсько-православну) теологічно-філософську традицію, яка ґрунтувалася на ідеях Платона і неоплатоніків (“лінії Платона” у філософії та богослов’ї). Ця традиція та її основні положення є домінантними в усій історії розвитку православної богословсько-філософської думки, включно з українською. Так, кордоцентризм (від лат. соr, cordis − серце) − релігійно-філософська концепція богопізнання, в якій центральне місце відводиться серцю як органу пізнання Бога, у візантійському православному богослов’ї особливо яскраве відображення знайшла у творах Максима Сповідника, Ісаака Сирина, Григорія Палами. Заперечуючи можливість раціонального осягнення Бога, вони розглядали серце як центр або як головний засіб (орган) такого осягнення. Своїх палких прихильників концепція кордоцентризму знайшла і серед українських прибічників східнохристиянської традиції в богословській думці, починаючи від книжників Київської Русі, а свого апогею досягла у “філософії серця” Памфіла Юркевича. У сучасних богословів і представників релігійної філософії вона часто зводиться до інтуіції у богопізнанні.

Відомі дослідження історії богослов’я та філософії в Україні свідчать, що ідейні джерела й початки української православної богословської та філософської думки по-суті і за часом співпадають, оскільки формування візантійської філософської традиції в українському православному богослов’ї почалося ще з часу офіційного запровадження християнства в Київській Русі і викликаного ним поширення перекладної візантійсько-болгарської літератури на зразок уривків з творів 3-х найавторитетніших візантійських богословів, Святителів Православної Церкви: Василя Великого (Кесарійського), Григорія Богослова (Назианзіна), Іоанна Златоуста та праць видатного грецького мислителя Григорія Ниського, вміщених в “Ізборниках Святослва” 1073 і 1076, чи головних богословсько-філософських творів знаного візантійського богослова і письменника Іоана Дамаскіна “Богословіє” та “Джерело знань”, а також “Шестоднева” Іоана, Екзарха Болгарського, творів інших болгарських богословів і церковних діячів: Климента Охридського, Костянтина Преславського [13, 14]. Візантійська філософська традиція “лінії Платона” простежується і в перших відомих творах оригінальної старокиївської богословської літератури, таких як “Слово про закон і благодать” митрополита Іларіона, проповіді ігумена Феодосія Печерського та єпископа Кирила Туровського.



  1. Береговий М., Голіченко Т. Грецька культура і вітчизняна філософська думка доби Середньовіччя // Філософська і соціологічна думка, 1989. − № 3. − С. 112-115.

  2. Бовтач С. Особливості становлення раціоналістичної традиції у вітчизняній філософії доби Київської Русі (ХІ − початок ХІІ ст.) // Вісник Львівського ун-ту. Серія: філос. науки. Вип.3. − Львів, 2001. − С. 114-122.

  3. Горський В.С. Історія української філософії. Курс лекцій. − К., 1997. − 285 с.

  4. Горский В. Философские идеи в культуре Киевской Руси ХІ − начала ХІІ в. − К., 1988. − 136 с.

  5. Кондюх Г. Витоки Кирило-Мефодіївської традиції в культурі Київської Русі // Вісник Львівського ун-ту. Серія: філос. науки. Вип.3. − Львів, 2001. − С. 270-278.

  6. Мудрагей Н. Рациональное и иррациональное в средневековой теории познания // Рациональность как предмет философского исследования. − М., 1995. − С. 40-55.

  7. Рутманис К. Генезис идей рациональности в философии // Рациональность как предмет философского исследования. − М., 1995. − С. 21-39.

  8. Шендрик С. Містика як феномен культури // Релігієзнавчі студії. Вип.І. − Львів, 2002. − С. 77-88.

  9. Бердяев Н. Смысл творчества. − М., 1989. − С. 500.

  10. Добротолюбие. Т.2. − Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. − 274 с.

  11. Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. − Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. − С. 223.

  12. Мозговий І. Неоплатонічна традиція в східній патристиці. Автореф. дис. на здобуття наук.ступеня доктора філос. наук. − К., 1999. − 40 с.

  13. Білецький О. Перекладна література візантійсько-болгарського походження // Білецький О. Зібр.праць. − К., 1965.

  14. Бондарь С.В. Философско-мировоззреченское содержание “Изборников 1073 и 1076 годов”. − К., 1990.


Поділіться з Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

Схожі:

Навчальний посібник у двох частинах iconУ двох частинах

Навчальний посібник у двох частинах iconКонспект лекцій у двох частинах Частина 2 Суми Видавництво Сумду 2009

Навчальний посібник у двох частинах iconМатеріали обласної науково-практичної конференції «Педагогіка К. Д. Ушинського: історія та сьогодення» у двох частинах Частина 2

Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів
Навчальний посібник / За ред. С.І. Архієреєва, Н. Б. Решетняк. Харків: нту «хпі», 2007. 331 с
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів
Куляс П. П. Система − проти автоматизму суржику: Редакторський погляд : Навчальний посібник. Вид друге, розширене І виправлене. −...
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів всіх спеціальностей освітньо-кваліфікаційного рівня „бакалавр кременчук − 2011
Навчальний посібник. Кременчук, Кременчуцький льотний коледж Національного авіаційного університету, 2011. – 124 с
Навчальний посібник у двох частинах iconП., Середяк А. В. Історичне краєзнавство навчальний посібник
Голубко В., Качараба С., Середяк А. Історичне краєзнавство. Навчальний посібник. – Ч.І. – Львів: Видавничий центр лну імені Івана...
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник за загальною редакцією к. В. Заблоцької донецьк-2001 ббк 63(0)-7я7+63
Українська І зарубіжна культура. Навчальний посібник / Під заг ред. Заблоцької К. В. Донецьк: "Східний видавничий дім", 2001. 372...
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів всіх спеціальностей освітньо-кваліфікаційного рівня „бакалавр кременчук − 2011 В. Д. Братенші
В. Д. Братенші. Релігієзнавство. Навчальний посібник. Кременчук, Кременчуцький льотний коледж Національного авіаційного університету,...
Навчальний посібник у двох частинах iconОльга линь посібник з української мови
Пропонований посібник складається з двох частин: -а – це тексти диктантів краєзнавчої тематики, 2-а – ті ж тексти, які містять помилки,...


База даних захищена авторським правом ©biog.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка