Навчальний посібник у двох частинах



Сторінка5/22
Дата конвертації18.04.2017
Розмір5.04 Mb.
ТипНавчальний посібник
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

ПАТРИСТИЧНІ ДЖЕРЕЛА ФІЛОСОФІЇ КИЇВСЬКОЇ РУСІ

Відомі дослідження історії української філософії в добу Київської Русі свідчать про її спільні з богословською думкою початки як єдиного комплексу [1, с. 8-9, 12, 15, 24-25]. У свою чергу, аналіз змісту ідейних витоків (філософських традицій та джерел) формування філософських основ українського богослов’я свідчить, що цей зміст в часи Києворуської держави зводився здебільшого до ідей пізньоантичних послідовників Платона − неоплатоніків (Плотіна, Порфирія, Прокла, Юліана, Ямвліха), інтерпретованих (“християнізованих”) східнохристиянським патристичним богослов’ям. Тому необхідною умовою всебічного вивчення ідейних витоків філософських засад богослов’я Київської Русі є розгляд їх патристичних джерел, починаючи з самої інтерпретації східною патристикою неоплатонізму − пізньоантичного підсумку й синтезу всього попереднього давньогрецького філософського богошукання і богопізнання як його “християнізації” з метою теоретичного обґрунтування християнства, створення християнської філософії (філософської теології).

Дослідженню неоплатонічної традиції в східній патристиці у вітчизняній історії філософії приділялося не надто багато уваги. До недавнього часу воно здійснювалося в загальному річищі вивчення неоплатонізму і патристики. Сама ж проблема їх зв’язку не привертала достатньої уваги ні істориків філософії, ні релігієзнавців. І хоча вітчизняні медієвісти (В.Нічик, І.Паславський, А.Пашук та ін.) цікавилися проблемами перехідного періоду еволюції європейської філософії від античності до середньовіччя, місцем християнізованого неоплатонізму в середньовічній філософії Київської Русі, проте вплив останнього античного філософського синтезу на східну патристику залишався малоз’ясованим, доки ця проблема не знайшла свого розв’язку і висвітлення у дисертаційному дослідженні та цілому ряді публікацій І.Мозгового [2-10].

Східна (візантійська) патристика є особливо важливим етапом розвитку християнської теологічно-філософської думки від пізньої античності до раннього середньовіччя. Вона охоплює три періоди своєї еволюції: 1) ранній − рання патристика (апологети Александрійської школи); 2) класичний − класична патристика (Отці Церкви − каппадійці та Іоан Златоуст; “Ареопагітики” Псевдо-Діонісія Ареопагіта); 3) пізній − пізня патристика (пізні Отці Церкви − Іоан Дамаскін, Феодорит Студит). Вже ранні християнські богослови (апологети, єресіологи, катехізатори) визначили те коло проблем (головний догмат − буття Бога-в-собі як Святої Трійці та інші “члени” християнського Символу віри), над якими в класичний і пізній періоди працювала святоотцівська думка. Підсумком цієї еволюції систематизації віровчення християнства стало закладання в творах східнохристиянських апологетів і Отців Церкви підвалин не лише християнського богослов’я, а й християнської філософії (філософської теології).

Велике значення східної патристики полягало в тому, що вона не тільки систематизувала віровчення християнства, заклала основи його богослов’я та філософської теології, визначила характер їх подальшого розвитку, а й стала важливим чинником забезпечення культурно-філософської спадкоємності, засобом перенесення релігійно-філософської спадщини язичницької античності в наступну середньовічно-християнську епоху. Зокрема, для теоретичного обґрунтування положень віровчення і богословських концепцій християнства східнохристиянська патристика використала деякі надбання релігійно-філософської спадщини античної епохи, насамперед містичне вчення неоплатонізму − останньої спроби філософського обґрунтування й апології язичницької релігії в її ідеологічній протидії християнству. Однак, незважаючи на антихристиянську спрямованість неоплатонізму, саме близькість його ідей до віровчення і містики християнства зумовила підвищений інтерес східної патристики до нього. Особливо важливе значення для сприйняття християнства у будь-якому культурному та релігійному середовищі мало продовження східною патристикою неоплатонічної традиції богошукання і богопізнання (“християнізація” античного філософського богошукання і богопізнання).

Неоплатонічна традиція в східній патристиці − це переосмислення і дальший розвиток в творах Орігена, східних Отців Церкви − каппадокійців (Василя Великого, Григорія Богослова, Григорія Ниського), І.Златоуста, І.Дамаскіна, а також в “Ареопагітиках” Псевдо-Діонісія Ареопагіта, творах Максима Сповідника концепції неоплатонізму − пізньоантичного синтезу (підсумку) розробки в античній, передусім в давньогрецькій філософії проблематики богошукання і богопізнання, що впритул наблизилась до філософського обґрунтування монотеїстичної релігійності, свідченням чого є неоплатонічна Тріада: Єдине (Першоєдине), або просте чи Абсолютне Першоначало; чистий Ум як втілений Логос (втілене Слово) і Душа (Світова Душа). І.Мозговий дає їй визначення як сукупності ідей, принципів, методів та інших виявів тенденції богошукання в елліністичній філософії, узагальнених в останньому античному філософському синтезі, що були освоєні та перенесені з нього в раннє християнство представниками східнохристиянської (візантійської) богословської думки. Завдяки цьому обґрунтована неоплатоніками-“теологами” концепція монотеїстичної релігійності була трансформована з теоретичного рівня елітарного філософського вчення до рівня, доступного широкому загалу християн. Це означало, з одного боку, спрощення і вульгаризацію неоплатонівської філософської спекуляції, а з іншого, − надання “нерозмірковуючій” християнській вірі офілософствуванного, “інтелектуалізованого” вигляду. Під впливом такого діалогу східної патристики з неоплатонізмом заперечення християнством язичницької духовності поставало не як розрив культурно-філософської традиції, а як переосмислення і вибіркове засвоєння ним спадщини античної філософії у галузі богоосягнення, що сприяло адаптації християнства у будь-якому культурному середовищі. Зокрема, завдяки цьому неоплатонізм став тим “містком”, через який освічені язичники перейшли у християнство [6, с. 7].

Як доводить І.Мозговий на підставі аналізу взаємодії неоплатонізму і східної патристики, саме завдяки освоєнню основних ідей, принципів і методів пізньоантичного синтезу Отці Церкви змогли піднести християнське богослов’я до рівня теоретично обґрунтованої системи. В свою чергу, це освоєння стало можливим тому, що неоплатонічна філософія як закономірний підсумок багатовікового античного філософствування про божественне сакралізувалася й впритул наблизилася до догматики монотеїстичної релігії. Синтезуючи попередні умоглядні вчення Еллади та елліністичного Сходу, неоплатонізм виходив із багатовікової богошукацької традиції в античній філософії. Зародившись у давньогрецькому мисленні внаслідок суперечностей між емпіричним знанням і міфологією, відокремлена від останньої антична філософська думка ще довго оперувала її ідеями, ставши з самого початку головним виразником й теоретичним підґрунтям реформаційної тенденції богошукання, започаткованої в надрах язичництва містицизмом. Вона почала забезпечувати теоретичне обґрунтування богошукацької традиції як вияву прагнення до філософського “очищення” релігії від міфологічних форм. Особливу роль в цьому “очищенні” відігравав містицизм, конфлікт якого з раціоналізмом був відображенням конфлікту “старих” і “нових” богів. Завдяки цьому історія античної філософії у певному смислі стала історією філософського богошукання як ідейного предтечі монотеїстичної релігійності, для якого закономірним було сходження від політеїзму і гілозоїзму через пантеїзм, панентеїзм і деїзм до монотеїзму [6, с. 7-8, 18-20, 34].

Розглядаючи специфіку багатовікового процесу наближення філософської думки Еллади до обґрунтування ідеї єдинобожжя, І.Мозговий підкреслює, що в цьому сенсі джерелами і попередниками неоплатонізму можна вважати вчення від орфіків і піфагорейців, Парменіда і Анаксагора, Платона і Арістотеля до стоїків, Філона і неопіфагорейців включно. Так, вперше на грецькому ґрунті богословські питання (про природу божественного начала, відношення духу до Божества тощо) обґрунтовуються ще в езотеричному вченні орфізму. Зосереджуючись на проблемах космології, основ буття, пошуках субстанції всіх речей, рання грецька філософія з позицій зростаючого містицизму цікавилась і Абсолютним Буттям, тобто − Богом. Цей інтерес неминуче зумовлював її зв’язок з богословським мисленням, сферою релігії. Відповідно, внеском давньогрецьких філософів в обґрунтування монотеїстичної тенденції були ті висновки, які стали своєрідними ідейними попередниками християнського богослов’я: ідея безсмертя душі та спокути (орфіки, мілетці, Піфагор), теургія (мілетці), єдинобожжя (Ксенофан, Парменід), Логос (Геракліт). Відображенням пошуків абсолютної субстанції всіх речей стали “Боговода” Фалеса, “Вогнелогос” Геракліта, “Речочисло” Піфагора, “Космобог” Ксенофана тощо [6, с. 18-19].

Після “Сократівського повороту”, коли давньогрецька філософія “повертається з неба на землю” − переходить від онтологічної до антропологічної проблематики, звертаючись до людини та її стосунків з Богом, в ній починає домінувати філософський монотеїзм, прискорюючи її рух у бік монотеїстиної релігійності. Особливо значний внесок у філософську розробку такої релігійності зробив Платон (вчення про дуалізм ідеального і тілесного, передвідчуття неоплатонівської Тріади, гріхопадіння душі та її очищення через Ерос як стан особливого містичного екстазу, зречення себе і прагнення до безсмертя), філософська теологія якого стала важливим підготовчим ступенем до християнства. З цієї точки зору абстрактний монотеїзм Арістотеля був тільки доповненням до “теології” Платона. В добу еллінізму через етику стоїцизму антична філософія набуває ще більшого релігійного пафосу, наближається до релігії, сама стає “істинною релігією”, визначальною рисою якої була сакралізація − домінування релігійних інтересів, як, наприклад, в етиці римського стоїка Сенеки. Основним знаряддям сакралізації філософії в цей час виступає платонізм, ідеї якого вульгаризовано реалізуються у вченні еллінізованого іудаїзму Філона про первородний гріх та втілений Логос. Недаремно Філона та Сенеку визнано філософськими “батьком та дядьком християнства”. Своє застосування ідеї Платона знаходять також в неопіфагореїзмі [6, с. 19].

У цю перехідну (пізньоантичну) епоху від античності до середньовіччя простежується справжній містичний бум, який активізує процеси диференціації, теокрасії та централізації язичницьких культів як передумову трансформації міфологічних уявлень в систему релігійного синкретизму, створюючи підґрунтя для торжества ідеї монотеїзму. Трансформації пізньоантичного політеїзму у бік монотеїзму сприяло і поширення в ньому месіанських та есхатологічних ідей. Проте дати поглиблене теоретичне осмислення цих явищ духовно-релігійного розвитку могла лише філософія, а не офіційна язичницька релігія. На цьому етапі антична філософія обґрунтовує поняття трансцендентного й іманентного Божества, екстазу і еманації, Першоєдиного і дуалізму матерії та Бога, відповідаючи на суспільні потреби у авторитеті й догмі, і все більше впадає у містику, сакралізуючись. Тому і теоретичне обрунтування ідеї монотеїзму виразниками богошукацької традиції у філософії також було відображенням їх релігійних пошуків за умов посилення містицизму в духовному житті пізньоантичного суспільства. Найяскравішого вияву ця тенденція переходу елліністичної філософської думки від богошукання до сакралізації набуває в неоплатонічному універсалізмі − останньому античному філософському синтезі. Цей закономірний неоплатонічний етап сакралізації пізньоантичної філософії був реалізований через обґрунтування програми реформування греко-римського політеїзму на засадах філософського монотеїзму, ключові положення якого згодом були запозичені, переосмислені і використані патристикою для потреб християнської релігії [6, с. 8, 17-19].

Безперечно, що головний внесок у розробку системи неоплатонізму вніс його фундатор − Плотін з Лікополя, який, розглядаючи далеко не всю філософію Платона, піддає її складній теоретичній обробці. Водночас вихідною для нього стала ідея Блага чи Добра (Єдиного), до якої Платон тільки наблизився. Система Плотіна, яка блискуче примирила в “Еннеадах” суперечності містико-інтуїтивної і логіко-раціоналістичної побудов, постає як сакралізована філософія − теософія. Об’єктивно це викликалося тим, що неоплатонізм сам мав стати “релігією”, щоб на рівних боротися з християнством. Тому його філософія, розглядаючи проблему богопізнання, тісно зливається з теологією – “теологізується”. Початком всього існуючого Плотін вважав першу “іпостась” − просте (Абсолютне) Першоначало, або Єдине (Ен), тобто − Бога, доводячи до крайніх меж ідею його трансцендентності і понадсвітовості. На думку автора “Еннеад”, це замкнуте в собі самодостатнє Єдине є позитивне “Ніщо”, що не має назви і, як Бог, недоступне для розуму й пізнання. І все ж, намагаючись визначити це Єдине, Плотін, по-суті, обґрунтовує катафатичне та апофатичне богослов’я. Він розвиває ідею про еманацію (“випромінювання”, “витікання”) з Єдиного надлишку його досконалої повноти (“енергії”), про безпосереднє творіння Ен − другу “іпостась” − чистий Ум (Нус) як вічну думку вічного Бога, що грає у вченні Плотіна роль Логоса (Розуму, Слова) філонівської філософії. Нус, як досконалий, еманує, в свою чергу, третю “іпостась” − Душу (Псюхе), яка споглядає його так само, як він − Єдине. На основі платонівської традиції Плотін розробляє містичну теорію світотворення як процесу “падіння душ”, згідно якої вища (Світова) Душа споглядала Нуса й Першоістоту, доки за необхідністю і через власну гордість не “зійшла вниз” (еманувала) в окремі тіла. Належачи водночас до божественного (непізнаваного) й чуттєво-пізнаваного світів, Душа своєю нижньою частиною “виливається” на множинність окремих душ і, таким чином, творить видимий світ за образом і подобою ідей (форм) упоспоглядального світу. Найнижчим шаром буття чи власне “небуттям”, за Плотіном, є невизначена і без’якісна матерія, де світло, послаблюючись,губиться в темряві. До неї Плотін зводить все зло, ґрунтуючи на негативних визначеннях матерії свою теодіцею [6, с. 20-21].

З онтологією Плотіна тісно пов’язана його епістемологія (гносеологія), яка зводиться до обґрунтування можливості Богопізнання людиною, справжньою сутністю якої є вища Душа, причетна до божественного світу. Проте, зійшовши в нижчу сферу небуття, душа перебуває в людському тілі як у в’язниці (це положення згодом отримало продовження не лише у східній патристиці, а й в августинізмі). Тому Плотін вважав необхідним зруйнувати їх зв’язок, щоб повернути душі втрачену свободу. Цей етико-релігійний “шлях вгору” − повернення душі до Бога, до Його споглядання і єднання з Ним (“обожнення”), на думку Плотіна, веде душу в протилежному еманації порядку через три стадії (катарсис, феорія і екстаз) до істини − пізнання Бога. Відносячи екстаз до містичного езотеризму, Плотін вимагає для досягнення Божественної Істини (Богопізнання) відмовитись від мислення, оскільки лише позбувшись пристрастей і зрікшись себе, душа досягає богоуподібнення й обожнення, зливаючись в любові з Першоєдиним. Цей трансцендентний об'єкт прагнення людини Плотін вбачав у ній самій, що означало тотожність пізнання Бога самопізнанню. Оскільки остаточне єднання з Богом можливе тільки після смерті, вона розглядалася Плотіном не як зло, а як звільнення від нього − благо [6, с. 21].

Вагомим був внесок у розробку філософської теології неоплатонізму також інших його представників: Порфирія (релігійно-етичні настанови, аскетика, загальні категорії неоплатонічної теорії, “очищена” – “філософська” релігія), Прокла (поєднання містики з логікою, систематизація неоплатонічного вчення, тріадична система), Юліана (“одухотворення” релігії містикою, солярна теологія, принципи екзегези) та Ямвліха (реформа коментаря, ускладнення божественної ієрархії, теорія теургії, поєднання містики з математичними “субстанціями”). Модернізувавши таким чином язичницьку віру, неоплатоніки прийшли до усвідомлення її численних богів як проявів єдиного Бога-Абсолюта, а отже − до монотеїзму. Це дозволяє вважати неоплатоніків –“теологів” Плотіна, Порфирія, Прокла, Юліана, Ямвліха з їх філософським обґрунтуванням концепції монотеїзму, по-суті, безпосередніми ідейними попередниками монотеїзму християнства з його головним богословсько-віронавчальним догматом про три Іпостасі Святої Трійці, де Богу-Отцю відповідає неоплатонівське Єдине (Першоєдине, або Першоначало), Богу-Сину − Ум (Логос), а Богу-Духу Святому − Душа (Світова Душа). І хоча неоплатонізм, узагальнивши духовні пошуки своїх античних попередників, не піднявся до християнського розуміння Бога, проте виробив систему засобів філософського обґрунтування монотеїстичної теології, якою скористалося християнське богослов’я [6, с. 21-22].

Особливу роль в цьому, як фактор забезпечення культурно-філософської спадкоємності від язичницької античності до християнського середньовіччя, відіграло вчення східних Отців Церкви − східна патристика, важливим аспектом якої було обґрунтування принципів ставлення християнства до античної філософської спадщини. Незважаючи на всю свою непослідовність, упередженість і культурний негативізм у ставленні до античної мудрості, східна патристика так чи інакше апелювала до деяких її положень і спиралася на них в обґрунтуванні богословських концепцій, що зумовлювалося, зокрема, приходом у християнство освічених греків (александрійців, каппадокійців, антіохійців), який активізував офілософствування християнського богослов’я. А найсприйнятнішою для нього філософською течією якраз і виявився неоплатонізм, ідеї якого теоретично вдосконалювали патристичну теологію, а містицизм живив її енергією. Такому розвитку патристики сприяла й криза античного раціоналізму. Зумовлював апеляцію Отців Церкви до неоплатонічної містики (вчення про еманацію, екстаз, містичне осягнення божественних сутностей) також аскетизм християнської ідеології. Не дивно, що хоча Отці розглядали античну філософію як мудрість нижчого порядку, порівняно з християнством, проте саме у їхньому середовищі обґрунтовується спадкоємна лінія між релігійно-філософським вченням еллінізму та християнством [6, с. 22-23].

Як громадяни античного суспільства, представники патристики не могли у своїх зусиллях, спрямованих на його християнізацію, не скористатися вищим досягненням пізньоантичної філософії − неоплатонізмом. Найактивніше цієї позиції дотримувалися Оріген, Василь Великий, Григорій Ниський, Григорій Богослов, Псевдо-Діонісій Ареопагіт та його пізніші коментатори. Тому, не дивлячись на боротьбу неоплатоніків проти “першого ворога” античної культури і язичницької релігії-християнства, конфронтація християнської релігії і язичницької філософії переросла в “діалог” двох ідеологічних систем, які єднали схожість головних догматичних положень їх монотеїзму та спільність мети − повернення людини як духовної істоти до Божества. Свідченням зближення неоплатонізму і християнства стали теологізація пізньоантичної філософської думки та офілософствування християнської релігії Одкровення, що й зумовило формування християнізованого неоплатонізму як християнської філософської теології − філософської основи християнського богослов’я. І хоча підхід Отців до неоплатонічної спадщини не був позбавлений спрощення і вульгаризації, схематизму і прагматизму саме патристика завдяки неоплатонізму, що сконцентрував все найцінніше, вироблене греко-римською духовністю у богошуканні, надала християнству здатність до теоретичних побудов, сприяла складанню філософії християнської релігії у цілісну теоретичну систему [6, с. 22-23, 34].

Саме завдяки використанню та відповідній інтерпретації основних положень неоплатонізму перед Отцями Церкви відкрилась можливість філософського, тобто теоретичного обґрунтування християнської релігії. Ось чому християнізований неоплатонізм можна розглядати як перехід від язичницького політеїзму, пантеїзму, панентеїзму і деїзму до християнського монотеїзму. Через християнізацію неоплатонізму вже провідні теологічні школи раннього християнства (починаючи з Александрійської) намагались викласти істини Одкровення − християнське віровчення у формі філософської системи, тобто такою мовою, що сприяла його прийняттю освіченою частиною язичницького світу. Однак, в повній мірі таке освоєння неоплатонічної спадщини вперше проявилося в творчості каппадокійців, Іоана Златоуста, Максима Сповідника і особливо − автора “Ареопагітик” в класичний період східної патристики. Нарешті, в добу пізньої патристики східні Отці (Іоан Дамаскін) за допомогою неоплатонічної філософії завершили систематизацію витлумачення церковного вчення [6, с. 23, 34]

Надзвичайно потужна неоплатонічна традиція в східній патристиці була зумовлена передусім помітним зближенням концепції монотеїстичної релігійності (“перебування” Бога- в-собі як Тріади), “сходження” духовного (Душі − Псюхе) вниз до матеріального (“небуття”) та містичного богопізнання як “обожнення” – “піднесення” душі до Першоєдиного, до своєї первісної єдності з Богом, обґрунтованої “теологами”-язичниками Плотіном, Порфирієм, Проклом, Юліаном і Ямвліхом, з поглядами християнських богословів-містиків. Водночас неоплатоніків і Отців Церкви поєднувала також переконаність у тому, що вищою метою людини є її “повернення до Бога”“ як його пізнання, злиття і перебування з Ним. Під впливом цієї неоплатонічної традиції були закладені основи як катафатичного, так і апофатичного християнського богослов’я у богопізнанні. Всім цим обумовлювалась не просто адаптація античної філософії, насамперед пізньоантичної філософської теології до християнства та її патристична переробка − “християнізація”, а й водночас – “офілософствування” самого християнського богослов’я, піднесення його Отцями Церкви − “неоплатоніками” до рівня філософськи, тобто теоретично обґрунтованої системи [6, с. 22-23, 34]. Ось чому наступний розвиток християнського богослов’я завдяки впливу неоплатнізму відбувався саме в такому “офілософствуванному” вигляді. Це стосується не тільки східної, а й західної патристики, яскравим прикладом чого був августинізм (вчення Августина, сформульоване в його відомих творах “Сповідь”, “Про Град Божий” та ін.) з його використанням християнізованого неоплатонізму в теоретичному обґрунтуванні засобів обожнення й містичного Богопізнання.

Саме така “офілософствувана патристична богословська література східнохристиянського (візантійського-болгарського) походження стала важливою складовою християнізації культури Київської Русі, основою формування її філософії у межах філософських підвалин богослов’я.



  1. Горский В.Философские идеи в культуре Киевской Руси ХІ − начала ХІІ в. − К.,1988. − 136 с.

  2. Мозговий І.П. Апофатичний метод богопізнання в платонізмі і ранньохристиянській філософії // Лінгво-філософські аспекти гуманітарної освіти. − Суми: Ред.вид. відділ СДПІ, 1998. − С. 92-99.

  3. Мозговий І.П. Любов як морально-гносеологічний принцип у вченні неоплатоніків і отців церкви // Гуманізм і моральність: Екзистенційні виміри. − Львів: Край, 1997. − С. 91-97.

  4. Мозговий І.П. “Монотеїстична” тенденція в пізньоантичному язичництві // Українське релігієзнавство, 1996. − №4. − С.56-61.

  5. Мозговий І.П. Неоплатонізм і християнство: Монографія. − Суми: Вид-во “Козацький вал”, 1997. − 216 с.

  6. Мозговий І.П. Неоплатонічна традиція в східній патристиці. Автореф.дис. на здобуття наук. ступеня доктора філос. наук. − К., 1999. – 40 с.

  7. Мозговой И.П. Особенности развития философии поздней античности: от живой традиции к наследию // Культурные парадигмы переходных эпох. − Одесса: ОГПУ 1996. − С. 64-67.

  8. Мозговий І.П. Теософія Плотіна як переддень християнської філософії // Вісник Київського університету: Серія “Філософія. Політологія”. Вип.26. − К.: Київ. ун-т ім.Т.Шевченка, 1997. − С. 64-74.

  9. Мозговой И.П. Философская “подготовка” христианства: Плотин о душе // Дух, душа, человек: Истоки и поиски. Ч.І. − Сумы, 1993. − С. 54-55.

  10. Мозговий І.П. Християнство і антична культура: через конфронтацію до діалогу // Діалог культур і духовний розвиток людини. − К., 1995. − С. 160-163.

ХРИСТИЯНСЬКІ ДЖЕРЕЛА ПОЛІТИЧНОЇ КУЛЬТУРИ

КИЇВСЬКОЇ РУСІ

Проблема формування високої політичної культури громадян незалежної Української Держави набуває в сучасних умовах особливої ваги. В свою чергу, вона тісно пов’язана з проблемою звертання до тих духовних критеріїв політичного життя, які склалися ще в умовах християнізації України-Русі.

Хоч сам термін “політична культура” почав вживатися лише з ХVІІІ ст., а концептуальна розробка проблем політичної культури розпочалася й взагалі у наш час, в 50-х на поч.60-х рр. ХХ ст. в працях американських вчених Г.Алмонда, С.Верби, Д.Пауелла та ін., але вже у їх попередників значна увага акцентується, передусім, на ролі політичних вартостей як каталізаторів соціальних змін. Зокрема, найбільш виразно це знайшло свій вияв у теорії “суб'єктивно мотивованої соціальної дії” М.Вебера, з якої, якраз, і веде свої витоки особлива концепція політичної культури. В свою чергу, серед політичних вартостей найбільше значення мають такі структурні складники політичної культури, як політичні знання, політична ідеологія і психологія, політичний досвід і традиції, норми і зразки політичної діяльності, що обумовлюють політичне мислення і поведінку індивідів та соціальних спільнот [1, c. 263]. Все це повною мірою стосується й історії складання політичної культури українського суспільства, починаючи з найдавніших часів.

На розвитку соціально-політичного і культурного життя українського народу особливо позначились процеси його християнізації, які посилились у Київській Русі наприкінці Х ст., з часу офіційного запровадження в ній кн.Володимиром Великим християнства в якості державної релігії (акт хрещення України-Русі 14 серпня 988 р.), поєднуючись з процесами державотворення і формування нової політичної культури українського етносу. Це була подія, що мала величезний вплив на всю подальшу історію нашого народу. Зокрема, крім розвитку культури та державно-політичного життя, особливо великий вплив вона мала на мораль тогочасних українців взагалі і формування їх поглядів на ідеал людини зокрема, на чесноти такої людини, серед яких не останнє місце займали і певні політичні вартості.

Після свого охрещення Київська Русь увійшла до складу європейських країн, які на той час вже були християнськими, що значно розширювало можливості обміну здобутками культури, включно з її політичною галуззю. Посередником у поширенні на Русі досягнень світової культури стала Візантія, яка синтезувала культурні надбання християнського Сходу і Заходу, а також передуючі християнству головні здобутки світової цивілізації, особливо античної епохи з її детально розробленими правовими нормами, формами державотворення і політичного життя. Поряд з цим, слід враховувати, що культурні здобутки Київської Русі періоду християнізації не були лише наслідком запозичення чужих традицій. Насправді культурні зв’язки між Давньоукраїнською державою і Візантією та західноєвропейськими країнами відзначалися помітними взаємовпливами. Освоєння українцями вартостей різних галузей візантійської та західної культури відбувалося у взаємодії з процесами внутрішньої еволюції давньоукраїнського суспільства, наявними досягненнями у сфері його державного життя, традиціями дохристиянської (язичницької) культури, включно з притаманними їй початковими політичними уявленнями [2, c. 29-59].

Подібною була і специфіка сприйняття українцями-русичами християнської ідеології. Християнство в Україні-Русі, як і скрізь, набувало етнічних рис. Абсолютна Євангельська істина сприймалась українським народом відповідно до його психічних властивостей, історії і побуту, що відбилось не лише на його релігійних обрядах, моралі, а й на виховному ідеалі, який став одним з важливих світоглядних чинників формування нової політичної свідомості українського етносу, вартостей його політичної культури. Християнство не заперечувало всього того, чим жив до його прийняття український народ. Воно залишало й освячувало те, що не суперечило його духові. Таким чином, вироблявся світогляд, мораль, звичаї та норми (включно з політичними), в яких органічно поєднувалось євангельське вчення з деякими непротивними йому елементами попередньої дохристиянської української культури [3, c. 118].

Християнський світогляд став важливою підвалиною формування самосвідомості індивіда в давньоукраїнському суспільстві. Попередні міфологія і язичництво, яке на ній ґрунтувалося, були самосвідомістю родоплемінних спільностей. В них людина ще не повністю осмислювала себе як особистість, на першому місці її світосприйнятті були потреби роду, племені, її особисте “его” розчинялося у загальному, спільному. Християнство ж проголосило принцип всезагальної гріховності і цим змістило центр уваги людини з зовнішніх відносин на її відносини з самою собою, на осмислення себе у системі людських стосунків, свого місця у світі, своєї відповідальності перед Богом і людьми. У дохристиянському світі панував культ сили. Християнство ж принесло на Русь нові моральні вартості, передусім любов до ближнього, милосердя, прощення, що, в свою чергу, вплинули і на розвиток політичної культури українського етносу. Значну роль не лише у моральному, а й політичному прогресі давньоукраїнського суспільства відіграли також проголошені християнством принципи рівності всіх перед Богом, однаковості прав і обов’язків, засудження ним міжплемінної ворожнечі тощо.

Вплив християнської ідеології на культурний розвиток Київської Русі був досить складним. Тут переплелися інтереси Церкви з потребами державно-політичного життя. Яскравим зразком цього стала діяльність Ярослава Мудрого, який здійснював широку антивізантійську політику разом з першим українським митрополитом Київським Іларіоном (з 1051 р.), прагнучи звільнити Українську Церкву з-під залежності від Константинопольського патріарха і цим зміцнити міжнародний престиж своєї держави, що, безумовно, створювало сприятливі можливості для розгортання активної патріотичної просвітницької діяльності в давньоукраїнському суспільстві. Так, починаючи з ХІ ст., суттєвим складником його ідеології стає політична думка, в основу якої була покладена ідея патріотизму, любові до своєї Батьківщини і відданості її державним інтересам.

Важливу роль у вихованні почуття патріотизму як відповідної вартості в свідомості громадян давньоукраїнського суспільства відігравала оригінальна Києворуська література, яку творили як інтелектуальні кола церковної ієрархії (церковні письменники), так і представники світської еліти Київської Русі. На важливій ролі виховання морального і політичного ідеалу в історії українського народу і місця в цьому процесі національної еліти завжди наголошували ідеологи українського націоналізму. Як писав свого часу Ярослав Стецько, боротьба за ідеал волі й самостійності починається від усвідомлення прав і мети рідного народу − його національної ідеї. Це усвідомлення викристалізовується у щоденному житті, утверджується вихованням в родині і суспільстві. Звідси постійна дискусія про якість еліти, тобто тих, які виховують, спрямовують, керують. Від якостей еліти залежать форми виховання і високий рівень свідомості народу. Еліта вливає в народ хотіння бути народом, волю діяти, вона стимулює й політичну активність народу [4, c. 9].

Яскравими представниками такої національно свідомої і патріотично налаштованої української еліти були церковні письменники Лука Жидята, Феодосій Печерський, Кирило Туровський, в творах яких, а також в “Поученні дітям” кн.Володимира Мономаха знайшла відбиток християнська традиція в розумінні ідеалу людини. Основне завдання церковних письменників, яке вони ставили перед собою, полягало в тому, щоб поширювати в народі Христову науку, виховувати в дусі християнської моралі і християнських чеснот. Ось чому вони несли в народ євангельський ідеал людини, основні риси якого − віра в Бога, відданість Його волі, любов до Бога і ближнього, смирення, правдивість, любов до Церкви Божої, пошана до батьків і старших − об'єктивно сприяли і формуванню найсуттєвіших вартостей нової політичної культури українського етносу.

В основу морального і пов’язаного з ним політичного виховання українського народу церковні і світські письменники княжих часів клали страх Божий. Володимир Мономах в “Поученні дітям” писав: “Передусім для Бога й душі своєї страх Божий майте” [5, c. 51]. Але страх Божий, про який пишуть письменники княжих часів − це не рабський страх, а благоговіння перед всемогутністю й Величчю Божою. Він поєднується з надією на милосердя Боже й вірою в Його Провидіння. Письменники Київської Русі часто підкреслюють, що всяке нещастя залежить від самої людини, що це кара за наші гріхи і, коли ми каємось, ця кара минає. Так, Феодосій Печерський писав: “Наводить Бог по гніву своєму, кару всяку..., бо не прагнемо Бога; а уособиці й війни бувають від спокуси диявольської і від злих людей. Бог не хоче зла людині, а добра... Коли покаємось, то будемо у тому, у чому нам Бог велить...” [5, c. 58]. Тому не слід в нещасті впадати у відчай. “В напасті терпи, − каже Лука Жидята, − на Бога надію май” [5, c. 50].

Ця віра в Провидіння, будучи основою терпіння у всіх невдачах в житті, була джерелом бадьорості духу, мужності, здорового християнського оптимізму, якого вчили українців письменники Київської Русі. З особливою переконливістю цей оптимізм відбитий в “Поученні дітям” Володимира Мономаха “Смерті, діти, не бійтеся, − писав він, − ні від війни, ні від звіра, а мужське діло робіть, як сам Бог дав...” [5, c. 53]. В такому ж дусі повчав і єпископ Кирило Туровський, який у своїх проповідях закликав вірних терпляче переносити життєві незгоди, покладаючись на Боже Провидіння.

Згідно християнського ідеалу людини, любов до Бога має сполучатись з любов'ю до ближнього, що виявляється передусім у справах благодійності, в піклуванні про хворих, убогих, сиріт, вчили давньоукраїнські письменники Володимир Мономах і Лука Жидята. Любов до ближнього, в свою чергу, за християнським ідеалом людини, має поєднуватися з правдивістю, чесністю, миролюбством, вірністю даному слову. В чисто євангельському дусі письменники Київської Русі вимагали від своїх сучасників лагідності й смирення, засуджували гордощі (Володимир Мономах), вчили ставитись з пошаною до старших людей і батьків, сердечно відноситись до інших людей (Лука Жидята), володіти собою, не коритися пристрастям й обмежувати свої інстинкти. “Научися, вірний чоловіче, − пише Володимир Мономах, − бути благочестивим діячем! Научись по слову євангельському очима управлять, тіло підкорювать, язик утримувать, гнів придушувать, думки чисті мати, спонукувати себе до добрих діл ради Господа...” [3, c. 122]. Безумовно, виховання всіх цих чеснот впливало і на формування політичної культури українського етносу.

За високу чесноту письменники княжого періоду визнавали любов до Батьківщини, засуджували князівські чвари і міжуособиці, як справжні патріоти рідної землі закликали князівську еліту припинити боротьбу між собою, що руйнувала єдність Київської Русі: “На віщо губимо Руську землю, самі між собою ворожнечу роблячи... Бережімо Руську землю” [3, c. 123]. Смерть за рідну землю визнавалась за почесну й славну, за виконання обов’язку перед Батьківщиною. “Краще на своїй землі кістками лягти, ніж на чужій землі славним бути”, − написано у Галицько-Волинському літописі [3, c. 123].

Християнський ідеал людини, накреслений в творах письменників княжої доби мав не тільки теоретичне, а й дієво-практичне значення, широко реалізовувався в житті українського народу. Про це свідчить передусім той факт, що Київська Русь дала цілу плеяду історичних діячів, які були втіленням цього ідеалу. Такими були князі Борис і Гліб (перші українські святі), Володимир Великий, Ярослав Мудрий, Володимир Мономах, св.Антоній і Феодосій Печерський, митрополит Іларіон, ігумени Данило Подорожник і Данило Заточник й багато інших. Яскравим втіленням християнського виховного ідеалу серед українських князів був Володимир Мономах, який поєднував в собі високі моральні чесноти і політичну культуру. Він об'єднував у своїй особі глибоку віру й надію на Боже провидіння, мужність лева і християнську лагідність, політичну і життєву мудрість, високу для того часу освіченість з смиренням, глибокий патріотизм, надзвичайну хоробрість у боротьбі з ворогами українського народу і доброзичливе ставлення до чужинців, що не шкодили Україні, величність князя і відсутність всякої пихи, велику гостинність і християнське милосердя до бідних, старших, хворих і сиріт. Своєю мужністю і високим духовним аристократизмом Володимир Мономах нагадує Святослава Завойовника. Це − той же тип українського князя − патріота своєї рідної землі, що турбується за її долю, велич своєї держави, примноження її слави та авторитету у світі, але пройнятий духом християнства. На відміну від церковних письменників (Лука Жидята, Кирило Туровський та ін.), в творах яких християнський ідеал людини будується виключно на євангельських рисах, у заповіті нащадкам Володимира Мономаха євангельська мораль переломлюється через призму тогочасного українського життя й органічно сполучається з кращими українськими традиціями.

Християнські погляди на життя й призначення людини, відображені в творах письменників княжої доби, поширювались не тільки у вищих прошарках українського народу, а й в народних масах, стаючи основою особистої й суспільної моралі, сприяючи формуванню вартостей політичної культури тогочасного українського суспільства. Вплив на народні маси морально-християнських поглядів старокиївських письменників пояснюється цілим рядом обставин. Одна з них та, що в старовину не було такого різкого поділу між різними шарами населення, що згодом помічається в наступні віки при бюрократичному державному устрої. А особливо поширенню серед українського народу християнських поглядів на мораль і виховання сприяли церкви і монастирі, які в Київській Русі були майже єдиними вогнищами освіти. До них тяглися маси українського люду, щоб одержати від них настанови, як керівництво в своєму щоденному житті.

Духовенство в Київській Русі було виборним і брало участь у всьому житті українського народу. Внаслідок свого виборного становища тогочасна церковна ієрархія набула народного характеру, стала своєю для українського суспільства і сама одержала від нього сильний вплив. На княжих нарадах і з'їздах на першому плані бачимо духовенство. Єдність Української Церкви була найбільш благодатною силою для України-Русі серед удільної ворожнечі, ієрархи вступали майже в кожну сварку князів як миротворці і ходатаї за спільне благо народу, утримували князів від усобиць. Митрополит Никифор з приводу цього так казав ворогуючим князям: “Ми поставлені від Бога в Руській землі, щоб утримувати вас від кровопролиття, щоб не проливалась кров християнська на Руській землі...” [3, c. 127]. А митрополит Миколай застерігав їх: “Коли почнете воювати один з одним, то поганці візьмуть землю Руську, що її придбали батьки ваші, вони з великим трудом і хоробрістю піклувались про Руську землю та інші землі приєднували, а ви хочете губить землю Руську [3, c. 127].

Так поруч з християнським ідеалом людини вироблялися і набували чітких форм політичні вартості українського народу, що зрослися з його душею, увійшли в плоть і кров його, ставши керівними в особистому й громадському житті. Звідси випливає і сформоване в той час переконання, що для українця центральним пунктом світу є Україна, українські люди й українські землі, концентруючись в гаслі “Україна − понад усе!” Це стає такою ж нормальною річчю для духовності українського етносу − визнавати свій край за середину світу, як для одиниці фізично здорової визнавати, передусім, свій власний організм як найдовершеніший. Першою прикметою цього стає відрух до оборони всього свого рідного, своєї рідної землі, своєї волі й незалежності, своїх вірувань, свят і обрядів. Цей відрух, складаючись в українських землях від найдавніших часів, згодом постав у потужному гімні козацької України ХVIІ ст.: “Та нема лучче, та нема краще, як у нас, на Україні...” [6, c. 167-168]. Саме в часи християнізації Київської Русі склалась в надрах її політичної культури українська національна ідея − найвища мета української нації, її одвічна провідна зірка, всеохоплююча конституція, виражена і сконцентрована у програмі національного державотворення, розвитку економіки, освіти науки, духовності, моралі. Вона ж згодом будила кращих синів і дочок України після втрати нею незалежності до боротьби за волю і щастя рідного народу, за відновлення його державності [7, c. 75].

Доба Київської Русі після запровадження в ній християнства стала часом виявлення багатьох характерних для політичної культури української людини рис. Прагнення до особистої свободи і відповідальність перед релігійними святощами та рідною землею, як підкреслював Ю.Липа, − це перша і найважливіша прикмета київської людини. А друга її прикмета − в прагненні поширення впливу Києворуської держави на сусідні землі. Сила християнської доби Києва саме в його апостольстві. Київські люди проповідують християнство язичницьким племенам і над Окою, і над Онегою, будують церкви і закладають міста над Білим морем. Врешті, за місіонерами ставлять залоги, християнізують, поширюють свою мову і владу люди Києва, войовники й купці. Ці традиції місіонерської, територіальної й вільної торгівельної експансії Києва ніколи не забувалися в історії українців, червоною ниткою проходять через всю історію української дипломатії. В кожному разі образ Києва, Міста − Апостола й Міста − Войовника увійшов в історичну свідомість українського етносу [6, c. 183-187]. На це значення політичних традицій Київської Русі для розбудови незалежної України вказують і сучасні українські політичні діячі, підкреслюючи, що за довгі століття неволі, протягом яких українці лише на короткий час відновлювали свою державність, вони втратили смак свободи і тому повинні, позбувшись комплексу меншовартості, знову вчитися будувати українську державу, спираючись в цьому на її давні традиції [8, c. 114].

Такою, зокрема, є значна роль символів і емблем у політичній культурі населення Київської Русі, які згодом закріпились і в свідомості наступних поколінь українського народу, живлячи протягом століть своїми образами його прагнення до відновлення своєї державної незалежності. Недаремно в новій українській державі − УНР, створеній 1918 р., був прийнятий традиційний для Київської Русі державний символ, недаремно його поновлено в сучасній Україні. Під цим знаком розпочалася нова українська державотворча традиція у ХХ ст., під ним українці прямують у ХХІ ст. Цей символ − тризуб, знак апостольства Києва, герб Володимира Святого.



  1. Політологічний енциклопедичний словник. − К., 1997. − 395 с.

  2. Семчишин М. Тисяча років української культури. − К., 1993. − 550 с.

  3. Ващенко Г. Виховний ідеал. − Брюсель-Торонто-Нью-Йорк-Лондон-Мюнхен, 1976. − 208 с.

  4. Стецько Я. Українська визвольна концепція. − Мюнхен. − 528 с.

  5. Миропольський С. Нариси по історії церковно приходських шкіл. − СПб, 1894. − 294 с.

  6. Липа Ю. Призначення України. − Львів, 1992. − 270 с.

  7. Трохимчук С. Українське державотворення. − Львів, 1997. − 80 с.

  8. Косів М. Двоязичіє чи без’язичіє? − Львів, 1998. − 235 с.


Поділіться з Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

Схожі:

Навчальний посібник у двох частинах iconУ двох частинах

Навчальний посібник у двох частинах iconКонспект лекцій у двох частинах Частина 2 Суми Видавництво Сумду 2009

Навчальний посібник у двох частинах iconМатеріали обласної науково-практичної конференції «Педагогіка К. Д. Ушинського: історія та сьогодення» у двох частинах Частина 2

Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів
Навчальний посібник / За ред. С.І. Архієреєва, Н. Б. Решетняк. Харків: нту «хпі», 2007. 331 с
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів
Куляс П. П. Система − проти автоматизму суржику: Редакторський погляд : Навчальний посібник. Вид друге, розширене І виправлене. −...
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів всіх спеціальностей освітньо-кваліфікаційного рівня „бакалавр кременчук − 2011
Навчальний посібник. Кременчук, Кременчуцький льотний коледж Національного авіаційного університету, 2011. – 124 с
Навчальний посібник у двох частинах iconП., Середяк А. В. Історичне краєзнавство навчальний посібник
Голубко В., Качараба С., Середяк А. Історичне краєзнавство. Навчальний посібник. – Ч.І. – Львів: Видавничий центр лну імені Івана...
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник за загальною редакцією к. В. Заблоцької донецьк-2001 ббк 63(0)-7я7+63
Українська І зарубіжна культура. Навчальний посібник / Під заг ред. Заблоцької К. В. Донецьк: "Східний видавничий дім", 2001. 372...
Навчальний посібник у двох частинах iconНавчальний посібник для студентів всіх спеціальностей освітньо-кваліфікаційного рівня „бакалавр кременчук − 2011 В. Д. Братенші
В. Д. Братенші. Релігієзнавство. Навчальний посібник. Кременчук, Кременчуцький льотний коледж Національного авіаційного університету,...
Навчальний посібник у двох частинах iconОльга линь посібник з української мови
Пропонований посібник складається з двох частин: -а – це тексти диктантів краєзнавчої тематики, 2-а – ті ж тексти, які містять помилки,...


База даних захищена авторським правом ©biog.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка