Орися Задубрівська



Скачати 296,34 Kb.
Дата конвертації21.04.2018
Розмір296,34 Kb.

© Орися Задубрівська

Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича
ПОСТМОДЕРНІСТСЬКІ ТРАНСФОРМАЦІЇ

НІЦШЕАНСЬКИХ ІДЕЙ У Ж.ДЕЛЬОЗА
Здійснено аналіз постмодерністських трансформацій ніцшеанських ідей у філософії Дельоза, зокрема його критики діалектики та вчення про вічне повернення в контексті такого методологічного підходу, як повторення. Ключові слова: вічне повернення, відмінність, повторення, діалектика, сила.
Жиль Дельоз належить до тих філософів, для яких як у філософії, так і в творчій біографії постать Ніцше відіграє надзвичайно важливу роль. Як зазначає І.Ільїн, Дельоз не приховує своєї пристрасті до антираціоналістичної традиції в історії філософії, його приваблюють автори, які протистоять раціоналістичній традиції цієї історії, і для нього між Лукрецієм, Г’юмом, Спінозою та Ніцше існує таємний зв’язок, утворений критикою негативу, культурою радості, ненавистю до внутрішнього, зовнішнім характером сил і відношень, розвінчуванням влади й ін. Як зазначив сам Дельоз, він понад усе ненавидів гегельянство і діалектику, шкодуючи, що в його перших книгах було ще дуже багато “університетського апарату”, тобто традиційного поняттєвого апарату, того стану науковості, з якого його вивів Ніцше [див.: 6, с.11]. Позиція Дельоза щодо Ніцше не може залишитися поза увагою дослідників методологічних засад як наукового, так і філософського пізнання. Сьогодні вже існує низка досліджень цієї проблематики (О.Аронсон, А.Бадью, А.Дьяков, С.Комаров, І.Ільїн, Д.Скопін, С.Фокін, М.Фуко, В.Ярошовець та ін), але вони далеко не є вичерпними.

Мета статті – з’ясування позиції Дельоза щодо ідей Ніцше, зокрема, його критики діалектики та вчення про вічне повернення, які стали підґрунтям концепції відмінності та повторення.

Серед інших прихильників і критиків Ніцше Дельоз почав якісно вирізнятися, коли на початку 60-х рр. ХХ ст. опублікував фундаментальну монографію “Ніцше і філософія”. Це дослідження кардинально змінило шляхи французької ніцшеани середини ХХ століття. Дельоз відмовляється від звичних екзистенціалістських витлумачень спадку Ніцше й акцентує увагу на осмисленні його внеску в деконструкцію традицій європейської метафізики.

Як зазначає Ж.Рюс, у 1962 р., опублікувавши книжку, присвячену Ніцше (“Ніцше і філософія”), Дельоз виходить на нове поле думки, де немає місця для діалектики Він повністю заперечує діалектику. Вона йому уявляється відображенням не творчої негативності, а негативної діяльності, що створює примари та оманливі видимості. Тривалий час у діалектиці вбачали фіксацію того процесу, в якому негативне рятує та конструює позитивне. Але діалектика, спростована ще Ніцше, безсила творити й продукувати, вона є лиш однією з граней волі до влади, спрямованої на “ніщо”. Вона виявляється думкою, прив’язаною до нігілізму, це ідеологія злопам’ятності, творчої безпорадності [див.: 8, с.501].

Окрім праці “Ніцше і філософія” ця тема розгортається Дельозом у праці “Ніцше” та багатьох окремих статтях. Дельоз зазначає, що творчість Ніцше спрямована проти діалектики з трьох причин: діалектика не розуміє смислу, оскільки їй невідома природа сил, які реально панують над феноменами; вона не розуміє сутності, оскільки вона не знає справжнього елементу, з якого походять сили, їх якості та відношення; вона не розуміє зміни та перетворення, оскільки задовольняється перестановкою абстрактних та ірреальних термінів. Джерелом усіх цих недоліків діалектики є незнання питання “хто?” [див.: 4, c.314-315].

Діалектика розгортається в межах реактивних сил. Вона - ідеологія злопам’ятства та нечистого сумління. Це винятково християнська думка, яка нездатна створювати нові способи мислення. Неприйняття діалектики Фрідріхом Ніцше Дельоз пояснює не її незнанням, а принциповими розбіжностями з усією попередньою традицією. Зокрема він зазначає, що у нас є всі підстави вважати, що Ніцше глибоко осягнув гегельянський рух: від Гегеля до Штірнера. Філософські знання автора належить оцінювати не за цитатами, які він наводить, а за апологетичною чи полемічною спрямованістю самої його творчості. Якщо ми не бачимо “проти кого” спрямовані головні поняття ніцшеанського вчення, то це означає, що ми погано розуміємо його вчення загалом. Гегелівські теми у цій творчості постають як вороги, з якими він веде боротьбу. Ніцше розвінчує теологічний та християнський характер німецької філософії, безсилля цієї філософії уникнути нігілістичної перспективи (негативний нігілізм Гегеля, реактивний нігілізм Фойєрбаха, крайній нігілізм Штірнера), нездатність цієї філософії досягнути чогось іншого, аніж “я”, “людина”, містифікаторський характер діалектичних перетворень [див.: 4, c. 322-323].

Дельоз успадковує думки Ніцше, аналізує їх, піддає деконструкції, інколи говорить замість самого Ніцше, але говорить те, що за смислом не суперечить філософії Ніцше, те, що Ніцше, можливо, просто не встиг сказати. За словами О.Аронсона, Дельоз намагається йти за Ніцше так, ніби те, що написано у “Народженні трагедії” чи в “Заратустрі”, є самою матерією думки, де кожне висловлення має на увазі стільки смислів, скільки сил здатні вступити у торг чи в боротьбу за право інтерпретації. “Можна сказати, що в даному випадку “Ніцше” – ім’я для певного зрізу матерії, наслідування якій і є думка” [1, с.13].

Ключовим поняттям філософії Ніцше Дельоз уважає поняття “сила”, пов’язане зі смислами та цінностями. Він звертає увагу на доволі незвичне відношення, яке встановлює Ніцше, між силами та смислами. Сила, на відміну від традиційного її розуміння, виявляється у Ніцше носієм смислу, вона не є тотожною насильству, яке справді, протистоїть розуму та логосу. Сила – це не прагнення бути найсильнішим, не прагнення панувати над іншими, не бажання панувати над слабкими; сила – це чиста влада, тобто абсолютне бажання, що не обмежує себе якимись окремими бажаннями. Дельоз, співвідносячи філософію Ніцше з гегелівською діалектикою “пана” і “раба”, виявляє, що в ній, на відміну від ніцшеанської позиції, рушійними силами думки та історії постають заперечення, негативність, нігілізм, смертельна боротьба за панування. Натомість Ніцше дотримується принципу активного самоутвердження життя, волі до вічного повернення.

Як зазначає А.Бадью, головне в дослідженнях Дельоза – захист, розгортання, постійне поглиблення базової інтуїції Ніцше, яка стосується вічного повернення [див.: 2, с.92]. Справді, вчення Ніцше про вічне повернення Дельоз досліджує надзвичайно прискіпливо, оскільки вважає, що воно є одним із ключових і без його розуміння філософія Ніцше залишиться для нас закритою. Дельоз виокремлює кілька аспектів ніцшеанського вчення про вічне повернення. Найперше виклад учення про вічне повернення, на думку Дельоза, як воно замислено Ніцше, передбачає критику стану рівноваги. Якби всесвіт міг досягнути рівноважного стану, якщо б становлення мало мету чи кінцевий стан, то це вже б реалізувалося. Проте теперішня мить, як і мить, що минає, доводить, що такого кінцевого стану не досягнуто. Отже, рівновага сил неможлива. Але чому, якщо рівновага та завершальний стан можливі, вони повинні бути вже досягнуті? [див.: 4, с.116-118]. Причиною цього є те, що Ніцше називає нескінченністю минулого часу. Становлення не могло розпочатися, воно не є чимось таким, що сталося. Минулий час, який є нескінченним, дозволив би становленню досягнути кінцевого стану, якщо б такий був. Ніцше не вірить у становлення, яке протиставлене буттю, а буття того, що перебуває у становленні, і не має початку та кінця – це є повернення. Якщо вічне становлення інтерпретувати з позицій механіцизму (скінченний стан тотожний початковому), то, зрештою, прийдемо до циклічної гіпотези, яку сам Ніцше критикував. Така гіпотеза не може пояснити дві речі: відмінність співіснуючих циклів й, особливо, існування відмінного в одному циклі.

Часто запитують, чому Ніцше вважав свою думку про вічне повернення новою та значною, якщо її можна віднайти ще у давніх мислителів, і який евристичний потенціал у цього вчення, якщо воно означає не що інше, як замкнутий цикл, тобто повернення до того ж самого. Обґрунтовані відповіді на ці запитання дає Дельоз. Він зауважує, що аналогів ніцшеанському вченню про вічне повернення не можна віднайти, хіба що у фрагментарній та нечіткій формі й у цілком іншому розумінні. Навіть стосовно Геракліта Ніцше робив рішучі застереження. Також Дельоз звертає увагу на подвійну вибірковість вічного повернення у Ніцше. Спочатку воно постає як думка, тому що вічне повернення дає нам закон автономної, вільної від будь-якої моралі волі: чого б я не хотів (лінощів, боягузтва, пороку чи доброчесності), я повинен хотіти цього так, як хочу вічного повернення. Так усувається світ напівбажань, усе те, чого ми хочемо, кажучи “хоча б один раз, тільки один раз”. Навіть боягузтво, лінощі, які б хотіли вічного повернення, стають чимось іншим, ніж лінощі та боягузтво: активними силами, могутністю утвердження [див.: 3]. З іншого боку, вічне повернення – це не тільки вибіркова думка, а й вибіркове буття. Повертається лиш утвердження, повертається тільки те, що може бути утверджене, повертається лише радість. Усе, що можна заперечувати і що може заперечувати, – все це відкидається в самому русі вічного повернення.

Проте цих обґрунтувань ще недостатньо, оскільки знаходимо й тексти, де Ніцше розглядає вічне повернення саме як цикл, у якому все повертається. Повертається те ж саме. Дельоз пояснює цей факт тим, що Ніцше є одним із мислителів, які драматизують ідеї. Він аналізує їх на різних рівнях напруги. Ідею вічного повернення Ніцше подає у двох версіях, одна з версій стосується хворого Заратустри, інша, навпаки, – одужуючого Заратустри. Хворим Заратустру робить саме ідея циклу. У цьому випадку вічне повернення - банальна і страшна гіпотеза. Банальна, оскільки відповідає природній, тваринній, безпосередній достовірності. Страшна – оскільки, якщо правда, що все повертається до того ж самого, то повинна повернутись і жалюгідна, маленька людина, а з нею нігілізм і реакція. Коли Заратустра одужує, він осягає нарешті радість вічного повернення, повністю його приймає. На думку Дельоза, урок вічного повернення полягає в тому, що негативне не повертається, вічне повернення – це відбір. Повертається тільки те, що утверджує чи вже є утвердженим.

Вічне повернення – відтворення становлення, але відтворення становлення – це також і продукування певного активного становлення надлюдини, дитини Діоніса й Аріадни [див.: 4, с.369]. У вічному поверненні буття постає як становлення, але буття становлення є тільки становленням-активністю. У становленні множинному, випадковому, на думку Ніцше, відсутнє заперечення; відмінність – це утвердження. Повернення – це буття відмінності, що елімінує негативне. Ніцше критикує все те, що, на його думку, спотворює філософію, передусім – це апеляція до сумління, яка в християнському контексті породжує відчуття нечистого сумління. Множинне, становлення, випадковість є об’єктами філософської радості. Повертається тільки радість, у якій одиничне, так само як і буття, і доконечність, радіють самим собі. Нещаслива свідомість поневолює людину стає пасткою для її волі.

Також Дельоз звертає увагу на те, що у Ніцше негативне згасає упродовж буття, припиняється робота протилежного й розпочинаються ігри відмінності. На прикладі Заратустри, який проходить через випробування негативним, Ніцше показує як негативне приходить до тієї точки, де воно буде переможене та подолане. Заратустра уособлює утвердження, дух утвердження як потенцію, яка перетворює негативне в модус, а людину – в активну істоту, яка хоче бути подоланою. Знак Заратустри – лев. Образом лева відкривається перша й завершується остання книга Заратустри. Але лев – це “ні”, яке стає творцем. Трансмутація проводить до того, що воля до влади перестає бути прикутою до негативного як до основи, вона виявляє своє невідоме обличчя, перетворюючи негативне на простий спосіб буття.

Дельоз аналізує і взаємини між Заратустрою та Діонісом. Заратустру можна трактувати як причину вічного повернення і батька надлюдини. Людина, яка хоче загинути, хоче бути подоланою – це предок і батько надлюдини. Руйнівник усіх пізнаних цінностей, лев священного “ні” готує свою останню метаморфозу: він стає дитиною. Вічне повернення володіє безумовним принципом, якому підпорядкований сам Заратустра; вічне повернення залежить від трансмутації. Проте трансформація більш глибоко залежить від вічного повернення – з погляду його безумовного принципу. Заратустра, підпорядкований Діонісові, він завжди перебуває нижче вічного повернення та надлюдини. Як зазначає Дельоз, справді, вічне повернення та надлюдина перебувають на перехресті двох генеалогій, двох нерівних генетичних ліній [див.: 4, с.374]. З одного боку, вони відсилають до Заратустри як умовного принципу, що постулює їх виключно гіпотетично, з іншого – до Діоніса як до безумовного принципу, який обґрунтовує їх аподиктичний і абсолютний характер.

У волі до влади Заратустра співвідносить негативне з утвердженням. Але потрібно ще, щоб воля до влади співвідносилася з утвердженням як з основою свого буття, а утвердження – із волею до влади як первнем, який продукує, віддзеркалює та розвиває власну основу. А це вже завдання Діоніса. Все, що є утвердженням, знаходить свою умову в Заратустрі. В Діонісі воно знаходить свій безумовний принцип. Заратустра детермінує вічне повернення. Понад те, він детермінує вічне повернення до того, щоб воно продукувало свій наслідок, надлюдину. Але ця детермінація здійснюється тільки через низку умов, які знаходять свою крайню межу в левові, в людині, яка хоче бути подоланою, в руйнівникові всіх пізнаних цінностей. Детермінація Діоніса має іншу природу, тотожну з абсолютним принципом. Лев стає дитиною, руйнування пізнаних цінностей робить можливим створення нових цінностей; але створення цінностей, “так” дитини, що грається, не здійснилися б за цих умов, якщо б вони водночас не володіли здатністю отримувати виправдання від більш глибокої генеалогії. І за словами Дельоза, не варто дивуватися тому, що будь-яке ніцшеанське поняття перебуває на перехресті двох нерівних генетичних ліній. Не тільки вічне повернення і надлюдина, а й також сміх, гра, танець [див.: 4, с.376]. Сміх, гра, танець, співвіднесені із Заратустрою, виявляють себе як потенції трансмутації, танець здійснює перехід важкого в легке, сміх – страждання у радість, гра у кості – трансмутацію низького у піднесене. Але, танець, сміх та гра в Діоніса постають уже на якісно іншому рівні, вони виявляються потенціями рефлексії та розвитку. Танець утверджує становлення і буття становлення; сміх утверджує множинне та єдине множинного; гра утверджує випадковість і необхідність випадковості.

Ніцшеанську філософію як філософію повторення Дельоз досліджує у праці “Відмінність і повторення”, та продовжує розробляти проблематику відмінності при аналізі поняття “складка” у праці “Складка. Ляйбніц і бароко”. Він відверто надає у своєму філософуванні перевагу відмінності, утверджує повторення відмінності. Осмислюючи поняття “відмінності”, як слушно зазначає А.Дьяков, Дельоз уникає класичних категорій “тотожності”, подібності”, “аналогії” та протилежності”, він уважає, що відмінності не зводяться до чогось ідентичного, а тільки співвідносні одне з одним. Немає жодного критерію, який дозволив би оцінити “величину” відмінності між явищами. Це децентрована, рухлива сітка “номадичної дистрибуції” [7, с.538-539]. Такий шлях – це радикальна недіалектична позиція. З цього приводу Фуко зазначав: “Вивільнення відмінності вимагає мислення без суперечностей, без діалектики, без заперечення; мислення, яке визнає відмінності; утверджуючого мислення, інструментом якого є диз’юнкція; мислення багатоманітного – номадичної та розсіяної множинності, яка не обмежена й не скута подібністю; мислення, що не підпорядковується педагогічній моделі (обману готових відповідей), а такого, що атакує нерозв’язні проблеми – тобто мислення, зверненого до розмаїття особливих точок, які змінюють місце, одразу ж як тільки ми фіксуюмо їхнє розташування, і які опираються та перебувають у грі повторень” [9. с.461].

Дельоз порівнює Ніцше з К’єркегором і Пегі: “кожному з них відповідає Завіт і Театр, концепція театру – і видатний персонаж цього театру як герой повторення: Іов – Авраам, Діоніс – Заратустра, Жанна д’Арк – Кліо)” [5, с.17]. На думку Дельоза, у повторенні є і трагічне, і комічне. Повторення завжди з’являється двічі, один раз як трагічна доля, а другий – як комічний характер. У театрі герой повторює саме тому, що він відокремлений від сутності нескінченного знання. Це знання міститься у ньому самому, воно занурене в героя, діє в ньому, але як прихована річ, заблоковане уявлення. За Дельозом, відмінність між комічним і трагічним визначена двома моментами: природою витісненого знання – безпосереднім природним знанням, простими даними буденної свідомості, або езотеричним знанням. Звідси і спосіб, у який персонаж виявляється виключеним із цього знання, спосіб, завдяки якому “він не знає, що він знає”. Практичне завдання при цьому полягає в тому, щоб це знання представити як таке, що заповняє всю сцену, пронизує всі складники п’єси, які увібрали в себе всі сили природи та духу. але водночас герой не може собі цього уявити, навпаки, він повинен перетворити це в дію, зіграти, повторити.

Повертаючись до ніцшеанського вчення про вічне повернення, варто також звернути увагу на аналіз Дельозом ставлення Ніцше до науки у праці “Ніцше і філософія”. Він наголошує на тому, що проблема ставлення Ніцше до науки була поставлена невдало, її розглядали так, ніби воно залежало від теорії вічного повернення, так ніби Ніцше був зацікавлений у науці тією мірою, якою вона сприяла ідеї вічного повернення [див.: 4, с.112-115]. Насправді, на думку Дельоза, джерело критичної позиції Ніцше щодо науки потрібно шукати в іншому напрямі, навіть якщо цей напрям і відкриває перед нами певний погляд на вічне повернення. Ніцше вважав, що наука, маючи справу з кількістю, завжди передбачає зрівнювання кількостей, компенсацію нерівностей. Критикуючи науку, Ніцше ніколи не посилається на привілеї якості стосовно кількості, він посилається на привілеї кількісної відмінності порівняно з рівністю, привілеї нерівності з урівнюванням кількостей. У науці Ніцше заперечує наукову манію пошуків компенсацій, тобто науковий утилітаризм та егалітаризм і тому його критика, за словами Дельоза, розгортається у трьох планах: проти логічної тотожності, проти математичної рівності, проти фізичної рівноваги. Зокрема, тенденція до редукції кількісних відмінностей засвідчує причетність науки до нігілізму, оскільки боротьба за заперечення відмінностей є частиною універсальної тенденції, спрямованої на заперечення життя, знецінення існування, прогноз теплової смерті та ін., внаслідок чого всесвіт занурюється в недиференційоване. Дельоз, розгортаючи думку Ніцше, намагається знайти в науці інструмент нігілістичної думки. Він зазначає, що наука, за своїм покликанням, розуміє феномени, виходячи з реактивних сил, та інтерпретує їх з цього погляду. Фізика реактивна тією ж мірою, що й біологія: і там, і тут речі завжди розглядаються крізь призму реакцій. “Тріумф реактивних сил – ось інструмент нігілістичної думки. А ще – це принцип маніфестації нігілізму: реактивна фізика – це фізика злопам’ятності, як і реактивна біологія є біологією злопам’ятності” [див.: 4, с.114].

Дельоз доходить висновку, що вічне повернення, за Ніцше, не є думкою про тотожність, це – думка синтетична, думка про абсолютно відмінне, і вона вимагає нового принципу за межами науки. Це принцип репродукції відмінного як такого, принцип повторення відмінності, тобто протилежність “адіофорії”. Ми не розуміємо вічного повернення доти, доки сприймаємо його як наслідок або приклад тотожності. Щоб зрозуміти вічне повернення ми повинні протиставити його тотожному, не єдине повертається у вічному поверненні, а саме повернення є єдиним. Бадью акцентує увагу на тому, що для Дельоза вічне повернення жодним чином не є принципом із розряду тих, що приписуються хаосу чи матерії, таємниця вічного повернення в тому, що воно і є самим хаосом, владою, яка утверджує хаос. “Повертається як жива вічність саме те, що будь-який порядок (актуальний порядок) завжди є тільки певним симулякром, і те, що Буття цього симулякра, яке утверджується повторно, є хаотичною взаємодією всіх віртуальностей усередині Єдиного”. “...Повертається не Єдине. Повертається те, що будь-який порядок і будь-яка цінність, які мисляться як перегини Єдиного, суть тільки відмінності між відмінностями, тимчасові розходження, глибинне буття яких є всезагальною взаємодією віртуальностей” [2, с.97].



Висновок. Дельоз пропонує оригінальну версію прочитання текстів Ніцше. Він акцентує увагу насамперед на вченні про вічне повернення, розкриває його значний евристичний потенціал. Діалектика (у платонівському чи гегелівському варіантах), на думку Дельоза, нездатна створювати нові способи мислення, оскільки розгортається у межах реактивних сил. Дельоз, продовжуючи йти шляхом Ніцше, знаходить альтернативні щодо платонівських і гегельянських методологічні засади філософування, ключовими термінами яких є “відмінність” і “повторення”, що дало йому змогу створити свою онтологію відмінності.

Література

1.Аронсон О. Игра случайных сил /Ж.Делёз //Ницше и философия. – М.: Ад Маргинем, 2003. – С.5-29.

2.Бадью А. Делёз. Шум бытия /А.Бадью. – М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», издательство «Логос-Альтера» /«Ecce Homo», 2004. – 184 с.

3.Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки /Ж. Делёз. – СПб.: AXIOMA, 2001. – 190 с.

4.Делёз Ж. Ницше и философия /Ж. Делёз. – М.: Ад Маргинем, 2003. – 392 с.

5.Делёз Ж. Различие и повторение /Ж. Делёз. – СПб.: ТОО ТК Петрополис, 1998. – 384 с.

6.Делёз Ж. Фуко /Ж. Делёз. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. – 172 с.

7.Дьяков А.В. Мишель Фуко и его время /А.В.Дьяков. – СПб.: Алетейя, 2010. – 672 с.

8.Рюс Ж. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки /Ж.Рюс – К.: Основи, 1998. – 669 с.

9.Фуко М. Theatrum . philosophicum /Ж. Делёз //Логика смысла. – М.: «Раритет»; Екатеринбург: «Деловая книга», 1998. – С.440-480.


Автор Задубрівська О.М., Козьмук Я.Р.

Назва Концепт методології повторення в постмодернізмі Мішеля Фуко

Дата публікації /випуску 2011

Видавець Чернівецький національний університет

Бібліографічний опис Задубрівська О.М., Козьмук Я.Р. Концепт методології повторення в постмодернізмі Мішеля Фуко/ Науковий вісник Чернівецького університету: Збірник наукових праць. Випуск 534 – 535. Філософія. – Чернівці: Чернівецький нац. ун-т, 2011. – 17-22 с.

Мова українська

Тематика і ключові слова Проаналізовано методологічний прийом “повторення” у філософії М.Фуко. Автори доходять висновку, що цей методологічний підхід має значний евристичний потенціал.

Ключові слова: концепт, повторення, смерть суб´єкта, мовлення, архіваріус, слід.

Анотація

Summary

Zadubrivska Orysia, Kozmuk Yaroslav. Methodological Concept of Repeatition in Michel Foucault’s Postmodernism. The article analyzes methodological approach of "repeatition" in the M. Foucault’s and J. Deleuze’s philosophy. The authors conclude that this methodological approach has considerable heuristic potential in modern philosophy.

Keywords: concept, repetition, death of the subject, speech, archivarius.

© Орися Задубрівська, Ярослав Козьмук



Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича
КОНЦЕПТ МЕТОДОЛОГІЇ ПОВТОРЕННЯ

В ПОСТМОДЕРНІЗМІ МІШЕЛЯ ФУКО
Проаналізовано методологічний прийом “повторення” у філософії М.Фуко. Автори доходять висновку, що цей методологічний підхід має значний евристичний потенціал.

Ключові слова: концепт, повторення, смерть суб´єкта, мовлення, архіваріус, слід.

За останні десятиліття філософська спадщина видатного французького мислителя Мішеля Фуко викликала значний інтерес в академічному, передусім гуманітарному, середовищі. Переклади основних його праць, фундаментальних курсів лекцій, прочитаних впродовж багатьох років в Коллеж де Франс і загалом неординарність особистості зумовили такий інтерес. Унікальність стилю мислення М.Фуко стала предметом аналізу багатьох дослідників, серед яких І.Ільїн, В.Візгін, А.Марков, Р.Кастель, Д.Дельоль та багато інших, проводяться спеціальні конференції, присвячені його творчості, наприклад, у Європейському університеті в Санкт-Петербурзі 2000 року.

Проблематика досліджень творчості М.Фуко досить широка, оскільки відповідає розмаїттю його філософських ідей, як у сфері його “прикладних” історій (безумства, сексуальності, влади), так і поняттєво-термінологічної специфіки (історизму, дискретності, “смерті” суб’єкта). Зрозуміло, що належний філософський аналіз будь-якого аспекту вчення М.Фуко так чи інакше виводить на його методологічні основи. Таких спеціальних досліджень, з позиції нашої обізнаності, бракує, хоча фрагментарно вони, звичайно, мають місце в багатьох аналітичних матеріалах. Ми свідомі того, що методологія як предмет аналізу постмодерністських вчень має принципову особливість, яка полягає в тому, що постмодернізм дистанціюється від будь-яких “ізмів”, структур, схем традиційного, власне модерного, дискурсу. Однак певна особливість світосприйняття, специфіка “мовлення”, хай “метадискурсу” в М.Фуко все ж має місце і цю особливість ми хотіли б окреслити методологічно.

Дещо “провокаційною” в цьому плані є назва одного з фундаментальних курсів лекцій М.Фуко “Герменевтика суб´єкта”. Сама назва курсу викликає підозру, чи не є тут герменевтика методом у тому розумінні, в якому вона присутня у феноменології Е.Гусерля, онтології М.Гайдегера, чи антропології М.Шелера. Як слушно зауважує з цього приводу знавець творчості М.Фуко і перекладач його творів А.Погоняйло, “не будемо поспішати з зарахуванням Фуко в ту, чи ту “школу”, тим більше в герменевтичну, оскільки це буде натяжкою і зрештою нічого не пояснить” [5, с.603].

Важливіше звернути увагу на те, що сам М.Фуко говорить про сучасну йому філософію та спосіб її представлення, своєрідну ілюстрацію того, що можна було б назвати “методом” М.Фуко, а за його власними словами, відсутністю методу, або “сліпим емпіризмом”. Це означає, пояснює він, що “істину виробляють. Подібні виробництва істин не можна відокремити від влади і механізмів влади… Якраз ці істини і влади мене передусім і переймають. Саме цей шар предметів, цей прошарок відношень найважче осягнути, а оскільки у нас немає загальної теорії для того, щоб їх сприйняти, я, якщо бажаєте, є сліпим емпіриком” [2, с.286]. Це означає, з позиції М.Фуко, що ми, не збагнувши толком, ані що таке істина, ані що таке влада, прагнемо з´ясовувати для себе, як вони співвідносяться між собою. Метод, у такий спосіб, зводиться до того, що ми, говорячи про щось невідоме, користуємося невизначеним методом. Тому, як “зізнається” М.Фуко, “я поводжуся ... нерозумно й претензійно…, через маячню самовпевненості, майже в гегелівському розумінні бажаючи говорити про невідомий предмет відповідно невизначеного методу” [2, с.287].

Звичайно, таке методологічне “одкровення” мислителя не стільки знімає, скільки посилює проблематичність предмета аналізу. За такої ситуації зрозуміло лише, що ми маємо справу, переймаючись методичним інструментарієм М.Фуко, зі своєрідною метаморфозою самої теорії пізнання як умоглядності, в руслі якої (метаморфози), за умови її осмислення, буде віднайдена “логіка” тих структурних елементів учення, яке в постструктуралістів визначається концептами. З цього, якщо загострити проблему, випливає певна дилема, яка зводиться до того, що або тексти М.Фуко (в цьому плані не менш проблематична ситуація з текстами Ж.Дерріди, Ж.Дельоза та ін.) будуть ставати зрозумілішими, тобто формуватись у певну концептуальну цілісність, або ж їх варто відкласти до кращих часів, що, певна річ, є питанням риторичним.

Якщо ж усе таки виходити з позиції “розшифровки” метаморфозності текстів М.Фуко, то слід мати на увазі їх амбівалентну природу, лінгвістичну та методологічну. Одна сторона проблеми зводиться до “раціонального впорядкування” специфічного поняттєво-термінологічного навантаження текстів. Інша – методологічних процедур текстуального “мовлення”. Зосереджуючись на методології, найперше, що впадає в око, це заперечення будь-якої характерної для традиційного дискурсу мономодальної методи, як герменевтична, феноменологічна тощо. Натомість наголошується на принципі методологічної невизначеності та поліваріантності. Це зумовлено тим, що, як ми вже зазначали, М.Фуко не вчений, а, за словами Ж.Дельоза, “новий архіваріус”. Завдання ж архіваріуса більш скромне, ніж у вченого-історика – не розшифровувати, не витлумачувати архівний документ, а опрацьовувати. Що стосується витлумачення, то в цьому, на думку М.Фуко, немає жодної потреби, адже в процесі опрацьовування документ сам себе витлумачить. “У результаті, - наголошує М.Фуко, - розпочата не сьогодні й, мабуть, ще не завершена мутацією історія поміняла свій погляд на документ: як першочергове завдання вона ставить перед собою далеко не інтерпретацію…, а обробку документа… Історія організовує, розрізає, розподіляє, впорядковує документ, розміщує його на рівні, складає в ряди, виокремлює те, що стосується справи, від того, що справи не стосується, виокремлює елементи, формує єдності, описує зв´язки” [7, с.41-42].

“Обробка” документів, про яку веде мову М.Фуко, варто було б взяти в лапки, оскільки це своєрідна метафора в контексті постмодерністської термінологічної невизначеності. Її смисл може бути більш зрозумілим, якщо припустити, що метафора “обробка документів” є замінником метафори інтерпретації “сліду”, поняття, яке теж застосовує М.Фуко, але не так значуще, як “обробка” (можливо з причин дистанціювання від аналогічного поняття у Ж.Дерріди). Так, за М.Фуко, йти услід – це винюхувати, слідувати, переслідувати того, хто залишив слід, - все це становить смисл “дослідження”. Нус (розум) дослідника – це керуючий ним нюх, інтуїція, продуктивне уявлення, яке створює образ переслідуваного. Обробка документа, про яку говорить М.Фуко, це – “не більш ніж повторний акт запису… того, що було вже записано”, його “упорядковане перетворення” [7, с.261].

З наведеного контексту нам хотілося б виокремити саме поняття повторності як ключове й надати йому методологічного значення - хай не визначального, а одного з таких у цьому “статусі”. За такої умови буде цілком виправданою неодмінність проведення методологічного аналізу творчості М.Фуко шляхом віддзеркалення її в методології Ж.Дельоза, теж, зрештою, проблематичній. Така логіка порівняльного аналізу творчості М.Фуко і Ж.Дельоза зумовлена двома, принаймні, причинами – формальною та змістовною.

Формальна зводиться до того, що М.Фуко високо цінував творчість Ж.Дельоза. Його оцінка стала вже афоризмом: “Виникає якесь сяяння, яке несе з собою ім´я Дельоза. Нова думка важлива, знову можлива думка. Вона – тут, у текстах Дельоза, така що стрибає, танцює перед нами, серед нас… Одного разу, можливо, настане доба Дельоза”, на що сам Ж.Дельоз відреагував досить стримано й жартівливо [1, с.119], однак за цим досить виразно проявляється глибока повага до свого колеги, коли він говорить про те, що “його прекрасні лекції були швидше схожими на концерт, аніж на проповідь; це було соло, якому інші “акомпанували”. І Фуко читав ці лекції прекрасно” [1, с.116].

Важливіше те, що обидва мислителі були “з одного філософського берега”, а “бути з одного берега – це означає сміятися над одними й тими ж речами, або просто мовчати, не маючи потреби “в поясненнях”… У нас, - каже Ж.Дельоз, - можливо, було однакове уявлення про філософію” [там само], а це спільне уявлення полягає в тому, що “у всіх нас, - уточнює він, - віднаходяться такі теми, як множинність, відмінність, повторення” [1, с.119]. При цьому, складається враження, що Ж.Дельоз усе ж надає перевагу саме “повторенню”, оскільки, через цей не лише гносеологічний, а й онтологічний феномен можна визначати як творчість, так і життя М.Фуко. Пояснюючи суть власної книги “Фуко”, Ж.Дельоз звертає увагу на те, що за іншої концепції такої книги він би звернувся до постійно вживаного М.Фуко поняття “копія”, оскільки “копія невідступно переслідує Фуко, включаючи і його власного двійника. Я хотів би відділити цього двійника від Фуко, в тому розумінні, якого він сам надав цьому слову: “повторення, дублювання, повернення до того ж самого, перешкода, невідчутна відмінність, роздвоєння і фатальний розрив” [1, с.114]. Тому, якщо говорити про те, який з методичних принципів М.Фуко є найважливішим для Ж.Дельоза і, навпаки, якою з пізнавальних технік Ж.Дельоза міг скористатися М.Фуко, то досить виразно окреслюється саме концепт “повторення”. Сам Ж.Дельоз не виключає такої “технічної” взаємозумовленості, оскільки М.Фуко був знайомий з його працею “Відмінність і повторення” (1969), однак власну термінологію “повторення” він застосовував ще до виходу цієї праці [1, с.120].

Симптоматичним є те, що Ж.Дельоз у своїй праці “Відмінність і повторення” виступає в ролі історика філософії і в цій “історичності” предмет його філософування до певної міри перетинається з “історичністю” М.Фуко. Важливим є й те, що Ж.Дельоз однозначно застосовує концепти “відмінності” та “повторення”. При цьому варто наголосити на тому, що насправді, в методологічному аспекті, обидва вони не співвідносні, а двоєдині, тобто являють собою концепт “відмінного у повторенні”, або “повторення відмінного”, своєрідну “кон´юнктивну диз´юнкцію”, чи навпаки. Не менш важливо також те, що Ж.Дельоз застосовує цей концепт для аналізу всієї історії філософії - від Платона й Аристотеля до Ф.Ніцше, З.Фройда і М.Гайдегера, власне до самого М.Фуко, але не самого М.Фуко. Інтерес Ж.Дельоза до М.Фуко в плані дослідження його концепції практично відсутній і обмежується загалом лаконічною констатацією його розуміння “репрезентації відмінного” в заключній частині праці.

Однак принциповим аргументом за такої ситуації, який би забезпечив коректність аналізу творчості М.Фуко на предмет методологічного концепту “повторення”, був би єдиний предмет філософського осмислення обома філософами. Такою спільною історико-філософською “нішею” для них є творчість Ф.Ніцше. Для Ж.Дельоза ця позиція є однозначною, достатньо взяти до уваги його “Повторення та відмінність”, “Ніцше і філософія” та ін. У свою чергу, значущість філософії Ф.Ніцше для М.Фуко також важко переоцінити. Між цими двома філософами має місце істотний зв´язок. Значною мірою це стосується проблеми істини і методу. Для них істина передбачає не будь-який у традиційному розумінні метод, а певний засіб, процедуру і процес задоволення бажання. На їхню думку, ми завжди маємо ті істини, яких заслуговуємо, залежно від процесу пізнання, вольових процедур, процесів суб´єктивації, або індивідуації, всі ті, що маємо в своєму розпорядженні. А тому, щоби безпосередньо виявити бажання істини, належить представити ”неістинний” дискурс, який ґрунтується на власних засобах.

У цьому загально-методологічному контексті філософія Ф.Ніцше і є цінною для М.Фуко. А якщо її редукувати до найістотніших аспектів, то, спираючись на авторитет Ж.Дельоза, їх можна звести до “трьох пунктів перетинання”. Перший пункт – це концепція сили; другий – це співвідношення сили з формою; третій пункт перетинання мислителів – процес суб´єктивації [1, с.154-155].



Пункт перший. Якою мірою концепція сили є пересічним пунктом філософії М.Фуко та Ф.Ніцше й, що особливо важливо, ґрунтується на концепті повторення? Передусім ідеться про те, що влада, за М.Фуко, як і могутність (теж влада), за Ф.Ніцше, не зводиться до насильства, тобто до відношення сили до буття, або до об´єкта, а перебуває в силовому відношенні до інших сил, на які ця сила поширюється, на які вона впливає і від яких вона у свою чергу сприймає зворотний вплив. Ф.Ніцше в “Так казав Заратустра” (частина 1 і 2), а особливо в “Жаданні влади” наголошує на тому, що воля – це не якесь бажання і не просто якесь прагнення до чогось, а воля сама собою є наказом [3, с.312] і “загалом воліти – те ж саме, що бажати стати сильнішим, хотіти зростання, - а для всього цього ще й хотіти засобів” [там само, с.316].

Те, що поняття “волі” (“сили”) є ключовими як для М.Фуко, так і для Ф.Ніцше, достатньо очевидне. Більш методологічно значущим у місці цієї їх дотичності є те, що поняття “повторення” вони застосовують не метафорично, а, швидше, як особливу манеру сприйняття його буквально і перетворення в стилістичний принцип. Вони прагнуть створити з “повторення” новий символ, представити його вищим об´єктом волі та свободи. Ф.Ніцше прагне звільнити волю від усього, що її сковує, роблячи з повторення сам об´єкт волі. Звичайно, що саме повторення водночас і сковує, але, як зазначає Ж.Дельоз, “якщо від повторення помирають, то воно ж і спасає, лікує, передусім від другого повторення. Отже, у повторенні водночас вміщуються містична гра загибелі та спасіння загалом, уся театральна гра смерті й життя, позитивна гра хвороби і здоров´я” [2, с.18]. Ж.Дельоз натякає на ніцшеанський образ Заратустри хворого і Заратустри одужуючого завдяки одній і тій же силі, силі повторення у вічному поверненні, а в найбільш узагальненому розумінні філософії Ф.Ніцше, що засвідчується його численними працями (передусім “Так казав Заратустра” та “Жадання влади”). Це означає, що вищою формою всього сутнього є безпосередня тотожність вічного повернення і надлюдини.

Певна аналогія утвердження волі (сили) через повторення має місце і в М.Фуко. Через це говорять, що М.Фуко повертається до суб´єкта і в черговий раз розкриває його. Насправді ж його позиція полягає не в концепті людини як суб´єкта, а як суб´єктивності. Це своєрідний модус існування, без якого неможливим було б ані подолати знання (владу знань), ані виявити супротив владі. Людина має мати здатність подолати лінію сили, обійти владу. Мова у нього йде про “двійника” силового відношення (“Життя підлих людей”), про ставлення до себе, яке дозволяє нам протистояти владі, приховуватися від неї, протиставляти їй наше життя і навіть смерть. Якраз у цьому своєрідному постійному протистоянні людина, постійно повертаючись до власного “Я”, повторюється власним “суб´єктивним” існуванням.

Пункт другий. До певної міри має місце у М.Фуко та Ф.Ніцше співвідношення сил з формою в тому розумінні, що будь-яка форма утворена силами і складається з них? Саме це й з´являється в барвистих описах М.Фуко. Крім того, ця тема людського “Я” у М.Фуко збігається з темою надлюдини у Ф.Ніцше. Річ у тім, що звичайних людських сил недостатньо, щоб вони утворювали ту панівну форму, в якій може розміститися людина. Потрібно, щоб сили людини, які проявляються в різних здібностях, об´єдналися з іншими силами. Тоді з цієї комбінації народиться велика форма, з якою людина буде пов´язана. Ця прийдешня форма не обов´язково буде формою людською, це може бути якась тваринна форма, в яку людина буде лише втілюватися, форма божественна, відбитком якої вона стане, форма єдиного Бога, для якої людина буде лише межею. Йдеться про те, що певна визначена форма-Людина з´являється лише за особливих і далеко не стійких умов. Саме це має на увазі М.Фуко в праці “Слова і речі”, говорячи про ті сили у ХІХ ст., з якими людина вступає в комбінацію. Цікаво, що Ж.Дельоз на підтвердження цього, тонко поміченого обома мислителями, явища, посилює його тим аргументом, що й сьогодні весь світ говорить про те, що людина вже вступила у стосунки з іншими силами (з космосом, з частинами матерії тощо), тобто зароджується нова форма, яка вже не є людською і, як не дивно, обурюється він, “жодна тема у Фуко, як і у Ніцше, якою би простою і строгою, навіть величною вона не була, не викликає стільки поганих реакцій” [1, с.155].

Для того, щоби співвідношення сил з формою не набуло традиційного (метафізичного) характеру “бінарних опозицій” М.Фуко, як і його постмодерністський предтеча Ф.Ніцше, застосовують текстуальну техніку повторення. Так, Ф.Ніцше протиставляє повторення законам природи. Як справедливо зазначає Ж.Дельоз, таке протиставлення ще до Ф.Ніцше має місце у філософії С.Кіркегора, який заявляв, що він не приймає принципу повторень у природі. Понад те, він наголошував на тому, що повторення торкається самої суті волі, оскільки все змінюється довкола волі, хоча й відповідно до законів природи [2, с.19]. Можливо, що у Ф.Ніцше ситуація в цьому плані не так чітко визначена, однак, коли він говорить про повторення в природі, то цим самим хоче наголосити на тому, що в ній наявне щось більш значуще, ніж закони, а саме – воля, яка утверджує себе, незважаючи на всі переміни, яка є протизаконною силою і протистоїть законам “поверховості”. Повторення у вічному поверненні він розуміє як Буття, але протиставляє його будь-якій узаконеній формі, як буттю-подібності, так і буттю-рівності.

Це твердження є концептуальним у філософії Ф.Ніцше і зводиться до того, що він як “філософ життя” радикально протистоїть “формальній” визначеності будь-яких метафізичних “надчуттєвих сутностей”. Саме в цьому контексті філософія Ф.Ніцше протистоїть метафізиці, незважаючи на будь-яку форму її презентації - платонівську, чи картезіанську, а тому й у питаннях законів природи його критика різко спрямована проти Г.Гегеля, як і в сфері законів моралі - проти І.Канта. У цьому розумінні моральний закон Заратустри в його протистоянні моральному закону І.Канта проходить випробовування повторенням, адже принцип вічного повернення ніби проголошує відповідний йому імператив: чого б ти не бажав, бажай цього так, аби бажати також його вічного повернення. За цим приховується той іронічний, характерний для стилю Ф.Ніцше, “формалізм”, який розбиває І.Канта на його ж території, оскільки перетворює саме повторення в єдину форму морального закону, потойбічного традиційній (і кантівській) моралі, замість того, щоб підпорядкувати його їм. Правда, в реальності це ще складніше. Як зазначає з цього приводу Ж.Дельоз, “у вічному поверненні повторення має грубу форму безпосереднього, загального й особливого водночас, заперечуючи загальний закон як такий… Існує щось таке по той і по цей бік закону, об´єднане вічним поверненням, як іронія і чорний гумор у Заратустри” [2, с.20]. Це стосується не лише моральних, а й природних законів. Так двічі Заратустра поправляє хибні інтерпретації вічного повернення, з гнівом заперечуючи своєму демону, кажучи: “Стежина вічності крива” і, водночас, з ласкою звертається до своїх звірів: “А ви – ви вже склали з цього пісеньку для ліри-катеринки?”[4, с.218]. Тут “пісенька для ліри-катеринки” символізує вічне повернення як коловорот, буття-подібність, як природна впевненість і закон самої природи.

Специфіка ніцшеанського співвідношення сил з формою достатньою мірою віддзеркалюється в творчості М.Фуко. Так, уже в перших варіантах генеалогічного проекту (“Історія безумства”, “Народження клініки”) М.Фуко прагне розкрити структуру сучасного суб´єкта за допомогою такої “аналітики комплексів” як “влада” – “тіло”, які є аналогом ніцшеанських понять “форма” - “сила”. Більш наочно в техніці дискурсу М.Фуко відштовхується від Ф.Ніцше в праці “Ніцше, генеалогія, історія”, піддаючи критиці уявлення про єдині витоки, або первні речей. Первню (формі) як загальноуніфікуючому витоку речі М.Фуко, прослідковуючи генеалогію Ф.Ніцше, протиставляє “історичний первень” (силу). Простіше кажучи, в руслі ніцшеанської методи М.Фуко прагне схопити речі знизу, з чорного ходу”. За цієї умови, “історичний первень” постає тією онтологічною основою, в якій постійно повторюються (повертаються) пізнавальні практики (первні).

Не можна не розгледіти “слід” ніцшеанського вічного повторення при аналізі М.Фуко феномена смерті, який призводить до осмислення кожної життєвої миті не як останньої, а такої, що повторюється безмежну кількість разів. “Чого варте те, чим я зайнятий, чого варта моя думка, моя праця; все це з´ясується, коли я буду думати про все це, як в останній раз… Судження про теперішнє, - резюмує М.Фуко, - ось що виноситься тут, оцінка минулого – ось що тут відбувається, в цьому осмисленні смерті, яке й повинно бути мисленням не про майбутнє, а про себе, уявленням себе на порозі смерті” [8, с.519-520]. Це той спосіб повторення, коли людина постійно (вічно) повертається до свого теперішнього. Як і у Ф.Ніцше: “Якщо тобою оволодіє ця думка (про вічне повернення), вона би перетворила тебе і, можливо, стерла би в порошок; питання, яке супроводжує всіх і вся: “чи хочеш ти цього ще раз, і ще безмежну кількість раз?” – великим тягарем лягла би на твої вчинки!” [8, с.529].

Пункт третій. Ідеться про точку дотику стосовно процесів суб´єктивації у М.Фуко і Ф.Ніцше. Проблема людини в обох мислителів уявляється так, що вони не конституюють суб´єкт, а розкривають модуси існування. Ф.Ніцше називає таку ситуацію винаходом нових життєвих можливостей, а їх витоки знаходить уже в греків. Це є проявом вищих вимірів волі до могутності, артистичної волі. М.Фуко визначить цей вимір поняттям сили, яка впливає на саму себе. І він також, як і Ф.Ніцше, саме таким шляхом буде “відновлювати” історію греків і християн.

Коли М.Фуко підходить до своєї останньої теми – теми “суб´єктивації”, то вона по суті зводиться до нових можливостей життя. В цьому розумінні не варто говорити, що філософія М.Фуко є філософією суб´єкта. Такою вона може стати, якщо відкриє свою суб´єктивність. Суб´єктивація, згідно з М.Фуко, - не теоретичний поворот до суб´єкта, а практичне дослідження іншого модусу життя, його нового стилю. Як слушно зазначає Ж.Дельоз, варто з пролемою суб´єктивації звернутися до греків, і не лише тому, що вони, за М.Фуко, створили це поняття, цю практику способу життя, а й тому, що “ні греки, ні християни не здійснять цей досвід замість нас сьогодні” [1, с.140]. Це своєрідний досвід протистояння світу, “мистецтво турботи про себе”, власного виживання в світі, пристосування до нього, характерний для конкретного індивіда, народу історичної доби. Як зазначає Ж.Дельоз, “якщо тут і є суб´єкт, то це суб´єкт без ідентичності” [1, с.151]. Суб´єктивація як процес – це процес індивідуації людини і, як один із варіантів, на шляху “смерті суб´єкта”. У зв´язку з цим зробив цікаве зауваження Ж.Дельоз на адресу М.Фуко, яке достатньо виразно розкриває поняття “суб´єктивації”, говорячи про те, що “в самому Фуко немає нічого вражаючого як особистості, навіть у тих незначних випадках, коли він проявляв себе як цілісна натура, це було швидше зміною атмосфери, певною подією, електричним або магнітним полем, чим завгодно. Це в жодному разі не виключало м´якості чи задушевності, але це не були якості його особистості. Це був ансамбль безликих сил Його і самого іноді дратувало це, такий ефект. Але всі його праці теж цим насичені…” [1, с.152]. Якщо все вищезазначене підвести до методологічного знаменника повторення, то, мабуть варто це витлумачувати у такий спосіб, що індивід як особистість самим способом власного існування вимушений “впадати” в суб´єктивацію, постійно повертати свою особистість до неї, повторюватися в ній.

Поняття “суб´єктивації” є досить чітким відлунням аналогічного концепту в Ф.Ніцше, з тією термінологічною відмінністю, що у нього процес суб´єктивації розкривається через смертність Бога й утвердження надлюдини. Ж.Дельоз саме на цьому наголошує, говорячи, що “велика ідея Ніцше – обґрунтування повторення у вічному поверненні одночасно смертю Бога і розчиненням мислячого суб´єкта” [2, с.24]. Коли Ф.Ніцше наділяє надлюдину “мистецтвом життя” і в цьому розумінні для нього “мистецтво є найбільшою цінність”, то слід розуміти його поняття “мистецтво” як таке, що надалі було трансформоване у відповідне поняття М.Фуко “модус існування”, а проголошення смертності Бога та утвердження надлюдини є нічим іншим, як проголошенням “смерті людини” і в такий, неочікуваний спосіб (на що звернув увагу К.Ясперс), він зреалізував “вічне повернення рівного”, у даному випадку “рівного у повторенні”. Сам Ф.Ніцше, ніби передрікаючи долю власного “повернення у повторенні” якось зауважив, що мислитель завжди запускає стрілу, ніби в порожнечі, а інший мислитель підхоплює її, щоб спрямувати в іншому напрямку. Саме це й сталося з М.Фуко стосовно Ф.Ніцше, з тією лише різницею, за образним висловом Ж.Дельоза, що “можливо, він змінив навіть матеріал, з якого виготовлена стріла” [1, c.156].

Висновок. Отже, аналіз основних теоретичних тверджень М.Фуко достатньою мірою засвідчує, що методологія повторення, чи, як це було б більш коректно визначити у поняттях постмодернізму, “методологічний концепт повторення”, що був застосований Ж.Дельозом до аналізу творчості багатьох філософів, є не меншою мірою прийнятним і до аналізу творчості М.Фуко.
Література

1. Делёз Ж. Переговоры /Ж.Делёз – СПб.: Наука. – 2004. – 234 с.

2. Делез Ж. Различие и повторение /Ж.Делёз – ТОО ТК «Петрополис», 1998. – 384 с.

3. Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей /Ф.Ницше – М.: REEL-book, 1994. – 352 с.

4. Ніцше Ф. Так казав Заратустра /Ф.Ніцше – К.: Дніпро, 1993. – 414 с.

5. Погоняйло А.Г. Мишель Фуко. История субъективности А.Г.Погоняйло // Фуко М. Герменевтика субъекта: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году. – СПб.: Наука, 2007. – С. 597-663.

6. Фуко М. Интеллектуалы и власть. Ч.1. Статьи и интервью 1970-1984/ М.Фуко – М.: Праксис, 2006. – 311 с.

7. Фуко М. Археология знания / М.Фуко. – СПб.: A-cad, 2004. – 408 с.



8. Фуко М. Герменевтика субъекта: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году /М.Фуко. – СПб.: Наука, 2007. – 663 с.
Каталог: jspui -> bitstream -> 123456789
123456789 -> Методичні вказівки для студентів всіх спеціальностей денної форми навчання Донецьк 2014 (477)
123456789 -> Методичні рекомендації щодо організації самостійної роботи студентів / [Укл. І. В. Ткаченко]; Державний вищий навчальний заклад «Українська академія банківської справи нбу»
123456789 -> А. О. Ткаченко, І. В. Ткаченко створення І діяльність банківських установ на території україни: економіко–правовий аспект
123456789 -> Олег туляков


Поділіться з Вашими друзьями:



База даних захищена авторським правом ©biog.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка