С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В



Сторінка2/8
Дата конвертації18.04.2017
Розмір1.89 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8

РОЗДІЛ I

ЧАС ЯК ФАКТОР ФОРМУВАННЯ СТАТИЧНОГО ІСТОРИЧНОГО КОНТЕКСТУ


1.1. Час і проблема виникнення людської культури

Як вже було зазначено, проблема визначення та походження часу має фундаментальний і, у той же час, дуже складний і суперечливий характер у контексті не лише історії філософії, а й людської культури взагалі. Питання “Що таке час?” виникає ще у джерел людської культури, формуючи останню, у тому числі, як наслідок і відповідь на його вирішення. Перші відгуки на це питання були запропановані у часи становлення людської цивілізації і, звичайно, носили міфологічний характер. Саме міф є першою культурною відповіддю людини на питання про сенс буття. Невипадковим є те, що "центральну групу міфів складають міфи про походження світу і Всесвіту (космогонічні міфи) та людини (антропогонічні міфи)"(107, 11). Похождення людини та походження Всесвіту - це та первинна таїна, розкрити яку з прадавніх часів намагається людська культура.

Європейська цивілізація значною мірою зобов’язана своїм міфологічним підгрунтям Стародавній Греції. У світорозумінні цього народу час, хронос, був ототожнений з міфічним тітаном Кроносом. Кронос оскопляє свого батька, Урана, а потім пожирає власних дітей. Одному з останніх, Зевсу, вдається врятуватися і потім вбити батька-канібала. Ось така дійсно вражаюча картина з відверто психоаналітичними діями персонажів пропонується нам для усвідомлення цієї проблеми. Вірніше кажучи, для усвідомлення невизначеності, розімкненості проблеми походження і сутності часу. Тож ми можемо констатувати, що час сутнісно пов’язаний з людською культурою, становленням культурного космосу людства, оформленням духовного універсуму буття. Час є тим першопочатком, що передбачає появу культури, визначає та формує її специфіку. Можливо, дати визначення витоків та сенсу часу нам допоможе розгляд витоків культури взагалі?

Однак, фактично, одне складне питання замінюється іншим, не меньш складним. Суперечки навколо наукового вирішення проблеми походження культури видаються настільки глибокими та принциповими, що виключають будь якій компроміс. Згідно з підрахунками Л.Кертмана[73, 14], у сучасній науковій літературі існує більше 400 визначень поняття “культура”. Cеред головних версій або концепцій культури В.Розін[123,11] виділяє наступні: “семіотичні”(Ю.Лотман);“літературознавчі”(М.Бахтін, С.Аверінцев); “діалогічні” (В.Біблер); “історичні”(Л.Баткін, А.Гуревіч); “методологічні”(А.Кробер, К.Клакхон); “антропологічні”(М.Мід). Подібний “дефінітивний плюралізм” ускладнює адекватне прояснення суті культури і яскраво свідчить про кризу раціональності, яку європейська наука і цивілізація взагалі переживає у наші “постнекласичні” часи. Картина світу, яку нам пропонує сучасність, є принципово неоднорідною, дифузною та полісемантичною. Відмова від раціоналізму як головної парадигми побудови розуміння культурної реальності, яскраво репрезентоване у філософії постмодерну, призвело до диференціації, дроблення єдиної системи розуміння культури та поширення масштабу свободи її тлумачення.

У цьому зв’язку показовим є аналіз змісту одного з нещодавно виданих російських підручників з культурології, написаного П.С. Гуревичем. З дев’яти сторінок цього видання[44, 11-19], присвячених проблемі виникнення культури та її першопочаткам, на п’яти сторінках розглядається, пояснюється та інтерпретується відомий давньогрецький міф про Прометея, а наступні чотири сторінки містять все, на думку автора, вагоме і суттєве, що сказала наука з цього приводу. Подібна “пропорція” відбиває стан сучасної свідомості та підтверджує тезу про рятівну роль міфу та міфології на протязі людської історії і, особливо, у перехідні, критичні часи. Одночасно це свідчить про кризу раціональності, яку переживає сучасна європейська цивілізація. У книзі “Раціональність як предмет філософського дослідження” П.С. Гуревич констатує: “Сучасні дослідження різноманітних форм духовної життєдіяльності людей довели, що монополія науки та наукового мислення на раціональність начебто втрачається. У кожній з форм духовної діяльності знаходиться власна раціональність, власна “логіка”, тобто об’єктивна впорядкованість, яку не можна звести до якої-небудь іншої, наприклад наукової. У цьому зв’язку з’являється нагода вести мову про автентичні форми “раціональності”, властиві міфу, мистецтву, моралі, релігії – утворенням, які раніше розглядалися як позараціональні”[44, 178].

Якщо класифікувати концепції походження культури, то можна виділити а)трудову концепцію, яка базується на вирішенні відповідного питання Ф.Енгельсом у праці “Діалектика природи”; б) психологічні концепції, серед яких особливе місце посідає психоаналітична трактовка проблеми, запропанована З.Фрейдом, згідно з якою першими проявами культури були заборони або табу; в) символічні концепції, класичним втіленням яких є положення Касирера про людину як унікальну живу істоту, яка існує у символічному універсумі; г) ігрові концепції, найбільш відомою з яких є вчення Й. Гейзинги про homo ludens, людину граючу. Гра тут постає як біологічна властивість людини, яка неминуче веде до культуротворчості. Як бачимо, усі ці групи концепцій відповідають головним чином на питання: “Як виникла культура?” відштовхуючись від певних, специфічних рис людини. Відповіді на питання: “Чому людина має ці специфічні властивості?” мають ще більш проблематичний характер, або ... просте релігійно-міфологічне вирішення.

Виокремлення часу як буттєвого контексту саме і є, на нашу думку, витоком культури, ривком первісної людини поза межі біологічного. Цей ривок вимагав підтвердження щойно здобутої реальності, її сутністного статусу. І часова реальність знаходить опору, фіксується у сакральному, абсолютному, сповненому присутності таїни ритуалі. Завдяки рітуалу людина стверджувалася у власному бутті. Втративши екзистенцію у таїні, яка принципово не знає про час, а отже - про смерть, людина розпочинає створювати контекст таїни. Міфи, ці первинні казки про творення світу та людини, а також про діяння стародівніх героїв, закладають фундамент, а, можливо, контури цього контексту. Пізніше цей контекст набуває конфігурацію релігійних, а ще згодом правових вчень. Для нас же є важливим, що з появою подібного "ідеального контексту" з'являється контекстуальний час як момент онтологічного співвідношення зі світом справжнього. Тобто час постає своєрідним вектором, що співвідносить актуальну культурну реальність з ідеальним контекстом першопочатку та відкидає зайве (Конфуцій називає цей процес "виправленням імен"). З цього співвідношення "теперішнього" і "минулого", "реального" та "ідеального" постає людська культура як специфічна форма існування.

Бажання бути, бути попри усе, бути самодостатньою сутністю хоча б у контексті, наштовхуються, однак, на усвідомлення плинності, минучості усього існуючого. Результатом цього є бажання віднайти субстанційну визначеність, те, що не минає, тобто зупинитись. І відбувається генетично перше зіткнення людини з абсурдом: "ніколи не минає ніщо, велика порожнеча". І виникає коло культурного перевтілення реальності - образ буття як сансари. А згодом з'являється циклічний час, розімкнений у порожнечу Нирвани, або у порожнечу міфу про виникнення буття. І народжується китайський мудрець Лао Дзи, який чудово викладає цей парадокс у контекстуальності своєї великої книги "Дао де дзин".

Питання про те, чи є культура внутрішньо порожньою - дуже цікавий аспект дослідження даної реальності. Ролан Барт говорить, що будь-який текст є порожньою формою, що сповнюється матеріалом свідомості читача. Дійсно, спосіб існування у нашій свідомості літературних персонажей минулих часів, філософських ідей власного минулого та минулого інших культур, образів живопису, архітектури чи скульптури - це вельми цікава проблема. Культура якоюсь мірою є способом існування минулого у сучасності, Еврідікою, на яку приречений обернутися кожний митець. Тому художня творчість це, з одного боку, втрата сучасності заради культури, "Еврідіки минулого", з іншого боку це - найбільш адекватний спосіб подолання минучості часу, його плинності.

У більшості з відомих мені міфологічних систем поява культури, а отже – сутнісно пов’язаного з цим утворенням феноменом часу, ототожнюється з грехопадінням, яке, фактично, є падінням людини у час та простір. Поява часу означає втрату безсмерття і початок історії як створення культурного буття з властивим останньому вектором у минуле. Парадоксально, але "бути у культурі" фактично означає "пам'ятати"! “Поява ідеї подолання обмеженості буття, боротьби зі смертю і означає виникнення історії як цивілізаційного процесу,”- цілком слушно підкреслює С.Кримський[ 79, 34]. Саме усвідомлення часу, на мою думку, стало тим первісним жахом, мега-афектом, що спонукав людину до творчості, пробудив у ній бажання віднайти “альтернативне буття”. Альтернативне як сакральному існуванню “до гріхопадіння”, так і біологічному існуванню, яке, фактично, визначає стан “після гріхопадіння”. Усвідомлення індивідного часу як субстанції, яка має свій кінець, і до цього кінця невідворотньо наближує, викликає бажання “вийти за межі часу”, стати над часом, створити контекст часу, який міг би подолати його плинність, здобути безсмертя.

Пошук безсмертя як нещодавно втраченої властивості – поширений сюжет у міфологічній літературі Стародавнього Світу. Достатньо згадати “Епос про Гільгамеша”, найдавнішу з відомих великих поем людства. Стосовно часу її створення український дослідник І.Дьяконов зазначає: “Шумерські епічні пісні про Гільгамеша, очевидно, творилися в часовому проміжку приблизно від 2500 до 2000 рр. до н.е. Тим самим часом датуються перші збережені записи аккадської поеми про Гільгамеша, що була складена, однак, ще в останній третині ІІІ тис. до н.е. [112, 5]. Бажання повернути безсмертя - одна з провідних тем цього твору. Після смерті свого друга Енкіду Гільгамеш (“Той, хто бачив усе”)хоче отримати безсмертя, і уся могутня енергія справжнього культурного героя націлена на досягнення цієї мети.

“Гильгамеш за Енкіду, своїм другом,

Гірко плаче, біжить у пустелю:

“Чи я не так само помру, як Енкіду?

Туга в утробу мою проникла,

Смерті жахаюсь, біжу в пустелю.”[112, 131-132].

Тобто усвідомлення смерті спонукає героя відмовитися від традиційних форм буття, "бігти у пустелю", тобто у порожнечу. Отже, порожнеча лікує і рятує.

Подолавши багато різноманітних перешкод, Гільгамеш зустрічається таки з першою людиною Ут-Напішті, якому було дароване безсмертя, але дізнається від нього, що боги не нададуть йому такий дар. Цікавим тут є момент повернення до витоків, який лежить в основі циклічного сприйняття часу. Критична, або, говорячи сучасною мовою, екзистенціальна ситуація спонукає Гільгамеша звернутися до пращура людського роду, який є єдиною особою, спроможною дати адекватну відповідь. Таким чином, у порівнянні з профанною сучасністю, у якій перебуває культурний герой Гільгамеш, реальність першої людини Ут-Напішті є втіленням первісної гармонії з буттям, втраченої для нащадків. Порожнеча та усвідомлення її реальності спонукає Гільгімеша повернутися до витоків! Показовим є і те, що, незважаючи на в цілому негативну відповідь, Ут-Напішті усеж таки розповідає Гільгамешу(тим самим, фактично, рятуючи останнього!) про квітку безсмертя, яку той, попри усі труднощі, здобуває. Але скористатися цією квіткою Гільгамешу не доводиться, бо її вкрадає змія.

Гільгамеш мовить до корабельника Уршанабі:

"Уршанабі, та квітка - квітка знаменита,

З нею людина життя досягає.

Я принесу її до обгородженого Урука,

Нагодую народ мій, випробую квітку:

Як старий від неї помолодіє,

Я скоштую її - повернеться моя юність".

Побачив Гільгамеш водойму з холодною водою,

Спустився до неї, зануривсь у воду.

Змія зачула квітковий запах,

Піднялася з нори, викрала квітку,

Назад повернулася, скинула шкіру(112, 150).

Як бачимо, у цьому творі безсмертя виступає як найвища цінність, атрибут богів, який, однак, усеж таки можна отримати без їх рішення. Але отримавши, практично одразу втратити. Тобто у поході за безсмертям є сенс, але цей сенс неповний та неостаточний, приречений на заперечення отриманим результатом.

“Кто помер, але не забутий, той безсмертний,” – ще раз процитую Лао Цзи. У цьому контексті, створення справжнього витвору мистецтва – шлях до безсмертя, адже усе гармонійне залишається у людській пам’яті. З іншого боку, мистецтво як втілення людського буття у найбільш “чистому” вигляді іманентно несе у собі безсмертя. Згадаємо вірш Ліни Костенко “Finita la tragedia”, присвячений пам’яті видатного актора:


Його в театр привозила дружина.

Стояла там, припавши до куліс.

А він все грав. І ми за ним тужили,

і вже його не бачили від сліз.


Він грав не так. Але не міг не грати.

Іще раз. Ще! Востаннє... І згасав.

Додому він вертався умирати,

але в мистецтві він ще воскресав. [77, 250 ].

Подібне воскресіння у творчоті і завдяки творчості є характерним для справжніх митців, адже реальність, яку вони відкривають власним витвором дійсно долає смерть, адже виходить за межи останньої. “Справжнє” залишається справжнім завжди, і у цьому сенсі є безсмертним. Показовим є, у цьому зв’язку, закінчення “Епосу про Гільгамеша”, остання дія культурного героя у контексті поеми – він показує корабельнику Уршанабі, який був свідком “втрати безсмертя”, збудоване при безпосередній участі героя місто Урук:

Піднімись, Уршанабі, пройди по стінах Урука,

Оглянь основу, цеглини обмацай:

Чи не обпалені ті цеглини,

Чи не сім мудреців їх у стіни заклали?

Місто – на дві верстви, і сади – так само...[112, 151].

Це новозбудоване місто немов би втілює єдиний вид безмертя, доступний для земної людини – безсмертя творчого витвору, єдину можливість подарувати майбутньому свій час та власне бачення. У культурі людське минуле здобуває постійну присутність у майбутньому, не минає, залишається, і у цьому - містична таїна творчості та її непересічне значення.

Виключною якістю богів є безсмертя з точки зору давньогрецької релігії та міфології. Для давньогрецької релігії взагалі характерна відсутність суттєвої різниці між формами буття людей та богів. Лише безсмертя є властивістю виключно божественного буття. Тож не дивно, що навіть такий визначний герой як Геракл повинен був здійснити дванадцять подвигів, щоб отримати безсмертя, тобто символічно зробити дванадцять кроків від людської природи у напрямку до абсолютного: він здобув шкіру німейського лева, вбив лернейську гідру, яка мала дев'ять голів, одна з яких була безсмертною, впіймав керінейську лань та ериманфського вепря, вигнав з Аркадії стимфалійських птахів, привів до Еврисфея критського бика та кобилиць Діомеда, здобув пояс цариці амазонок Іполіти, пригнав у Мікени корів Геріона та здобув золоті яблука від Гесперід. Останній, дванадцятий з подвигів Геракла, пов'язаний зі сходженням до Аїду - він привів до Ерісфея охоронця Аіда, страшного пса Кербера(або Цербера). Цікаво, що він не придушив жахливого охоронця Аїду, а повернув його на традиційне місце. Тому вже іншому античному герою, який теж зможе подолати небуття, Орфею, прийдеться зачаровувати власним співом цю страшну істоту разом з Персефоною. Публій Овідій Назон у десятій книзі своєї поемі "Метаморфози" вкладає в уста Орфея наступні слова:

Вас я молю: Еврідіці ви заново виснуйте долю!

Всі бо належимо вам: затримавшись трохи під сонцем,

Рано чи пізно у спільну для всіх поспішаєм оселю.

Всі ми прийдемо сюди, де притулок останній; ви двоє

Правите роду людського сумним найобширнішим краєм.

Буде й вона, звікувавши належний свій вік, однією

З ваших підлеглих; прошу її тільки на час - не назавжди.

Може, на те не погодиться Доля - тоді в підземеллі

З нею залишусь і я: то й моєю натішитесь смертю!(Х, 30-39).

Справжнє мистецтво долає смерть - легенда про Орфея повертає нас до цієї тези. Але долає знов таки не остаточно, фрагментарно та частково. Як і свого часу Гільгамеш, Орфей долає смерть лише частково, підкоряючись у цьому випадку невблаганій вітальній логіці.

Тут, помогти Еврідіці бажаючи, спраглий любові,

Глянув на неї Орфей - і вона зісковзнула в провалля.

Руки співець простягнув, сподівавсь підхопити дружину, -

Марно: тремтливих долонь тільки подув летючий торкнувся.

Вдруге звідавши смерть, на Орфея, свого чоловіка,

Не нарікала вона: на любов хіба хтось нарікає?(Х, 55-59)

З іншого боку безсмертя постає перед нами як страшне прокляття. Прокляття першому вбивці, яке , згідно книзі Буття отримує Каїн. Суть цього прокляття - приреченість на нескінчені мандри у часі і просторі без права померти. У Середньовіччі "прокляте безсмертя" стає провідною темою поширених легенд про Агасфера ( лат. Ahasuerus ), який, начебто, не дозволив перепочити Христу під час шляху на Голгофу. Агасфер - це запозичене зі Старого Заповіту і дещо стилізоване ім'я перського царя Ксеркса. Серед інших імен Агасфера фігурують Есперадіос, Бутадеус, Картафіл. За цпровину перед Сином Божим Агасфер до другого пришестя, повинен спокутувати свою провину. Розглядаючи цю легенду, С. С. Авєрінцев зауважує : " Структурний принцип легенди - подвійний парадокс, коли темне і світле двічі обмінюються місцями : безсмертя, бажана мета людських зусиль, у даному випадку стає прокляттям, а прокляття - милістю ( шансом спокути )" [107, 34]. Слід віздзначити, що як у Старому, так і у Новому Заповіті ми можемо знайти також випадки позитивного безсмерття, прикладами якого є долі Ілії, Еноха, Мельхиседека, самого Христа та діви Марії. Тож дискурс безмертя навіть у біблійному наративі має дуже суперечливий характер. В той же час, негативне безсмертя ми зустрічаємо і в античній культурі, зокрема у Овідія в "Метаморфозах" прикладом подібного безсмерття є доля Інаха, донька якого перевтілилася на теличку:

"Горе мені!"- простогнав тоді батько й повиснув на білій

Шиї телички-дочки, що й собі наче тихо стогнала…

Горе мені! Навіть смерть моїй тузі не буде межею:

Бог я, на жаль, тож даремно би стукав до чорної брами-

В вічність безкраю пливтиме мій біль, моя туга зі мною. (І, 651-652, 662-663)

Ця принципова амбівалентність безсмертя дає себе відчути і стосовно його співвідношення із часом. Сенс часу, що присутній у факті його закінчення , елімінується з буття безсмертного. Звідси - порожнеча, що супроводжує подібне буття. Картафіл, герой оповідання Х. Л. Борхеса " Безсмертний", розмірковує з цього приводу : " Смерть сповнює людей піднесеними почуттями і робить життя цінним. Відчуваючи себе істатами недовговічними, люди і поводяться відповідно : кожне здійснене діяння може виявитися останнім, немає обличчя, чиї риси не зітруться ...Усе у смертних має цінність... У безсмертних же, навпаки, усяка дія ( і усяка думка ) - лише відгомін інших, які вже відбувалися у нескінченому минулому, або ж передчуття тих, що у майбутньому будуть нескінченно повторюватися." [23, 134 ]. Ця нескінчена низка подій профанує у тому числі і творчість, яка втрачає свій онтологічний вимір, а отже - сенс. З точки зору Картафіла : " Гомер створив "Одіссею", але у безмежних просторах часу, де комбінації обставин незчисленні, не може бути, щоб ще хоч раз не створили би " Одіссеї ". Кожна людина тут ніхто, і кожний безсмертний - одразу усі люди." [23, 133].

Відповідні думки висловлював і Артур Шопенгауер: “...індивідуальність більшості з людей настількі жалюгідна і мізерна, що вони воістину нічого з нею не втрачають, і те, що ще може мати у них певну цінність, має характер загальнолюдський, - а останньому непорушність гарантована. Вже єдина обмеженість та незмінність будь-якої індивідуальності у випадку її нескінченого існування, мабуть, породили б власною однорідністю таке пересичення нею, що люди з радістю погодилися б перетворитися на ніщо, аби тільки врятуватися від неї. Вимагати безсмертя індивідуальності це, власне кажучи, те ж саме, що і бажання повторення однієї і тієї ж помилки. Бо індивідуальність – це по суті помилка, свого роду недолік, дещо, для чого б найкращим було б не бути зовсім і відречення від чого є справжньою метою життя.”[155, 113]. “Теоретик всесвітнього песімізму” є у данному положенні критично песимістичним. Але цікаво, що саме ця думка Шопенгауера знайде собі у 20 сторіччі багато послідовників, і ми ще повернемось до неї, розглядаючи вчення про час та творчість К.Г. Юнга.

Таким чином, в контексті вищезазначенного, усвідомлення часу як шляху до смерті, її неминучості, є принциповим моментом, що призвів до виникнення людської культури. Культура постає як друга, "штучна" природа людини, що виведена за межі часу власного життя, а отже - може претендувати на безсмертя. Тож у творчості людина долає власний час, прилучаючись до безсмертя на рівні культурного буття. Однак рефлексія недосконалості подібного безсмертя присутня вже на прикладі долі культурнихї героїв, що долають смерть - Гільгамеша, Геракла та Орфея. Негативний аспект безсмертя яскраво відзеркалений у середньовічних християнських легендах про Агасфера.

ПИТАННЯ



  1. Що таке міф? Чому саме міф стає першою формою людської культури та людського світорозуміння?

  2. Які міфи про появу часу Ви знаєте? Чи дають вони Вам відповідь на питання: "Що таке час?"?

  3. На прикладі "Епосу про Гільгамеша" доведіть, що усвідомлення плинності часу та неминучості індивідуальної смерті генетично пов'язані.

  4. Чи є, на Вашу думку, поява людської культури намаганням первісної людини подолати час? Відповідь аргументуйте.

  5. Чим є безсмерття - найвищою цінністю чи прокляттям?

ЗАВДАННЯ НА РОЗВИТОК КРИТИЧНОГО МИСЛЕННЯ




  1. Чи може людина, говорячи словами Гете, "зупинити мить" завдяки власній творчості? Наведіть власні аргументи, що стверджують або заперечують цю тезу.

  2. Порівняйте міфічні шляхи до безсмертя (Гільгамеш, Геракл, Орфей). Чого людина досягає як безсмертя з точки зору відповідних сюжетів та з Вашої власної точки зору?

  3. Які Ваші власні, індивідуальні риси варті того, щоб подолати час?


1.2. Циклічне сприйняття часу і формування статичного контексту

Теперішній час і час минулий

Наявні, мабуть, у часі прийдешнім,

А час прийдешній - в минулому часі.

Т. С. Еліот "Бернт Нортон" (52,122)
Колективна стихія слугувала найкращім “підгрунтям” для створення “альтернативного буття”. У міфічному ритуалі людина відкривала для себе втрачену єдність, формувала сакральний простір спільного буття, яке повертається до власного початку, і, отже, очищується від скверни профанної повсякденності. Один з найвідоміших дослідників міфології минулого сторіччя, Мірча Еліаде вважав, що ритуал, а особливо “акт космотворення” має на меті знищити деградуючий світ та відтворити світ визначальний [56, 35-37]. Як пише з цього приводу Юрій Стефанов: "Здійснюючи обряд або переповідаючи відповідний міф, виконавець стає сучасником богів тїєю мірою, якою він відтворює у сучасності первинний час, він воскрешає Всесвіт до справжнього буття подібно до того, як колись боги воскресили останній із Хаосу. "Одвічне повернення", на думку румунського вченого, - це не "жахлива гипотеза", що тримає Космос і людину за гратими, а їх періодичне оновлення завдяки духовному контакту з вищою реальністю"(56, 16-17)

Отже, ритуал, у якому здійснюється обряд та міф, стає визначальним фактором існування реальності, адже саме завдяки йому цей світ, ці люди та ці відносини зберігаються як онтологічно вагомі константи. У ритуалі час повертається до власних витоків, і, таким чином, оновлюється, надаючи реальності можливість бути. Власне кажучи, таїна буття і полягає у причетності до цього сакрального початку. Причетність до ритуального дійства є , фактично, мірою буття, яка відпущена кожній людині. Існування у подібному ритуалізованому просторі є одвічним поверненням до джерел, які втілюють, збирають у своїй площині усі можливості творення майбутнього.

Міфічний час, таким чином, має циклічний характер. Подібна циклічність обумовлена визначальною необхідністю повертатися до витоків, періодично відтворювати космогонію у сакральному ритуалі. Це надає можливість постійно мати органічний, гармонійний зв’язок з минулим та творити майбутню реальність виходячи з його сакральної повноти та сили. Як пише Е.Мелетинський: “Події епохи первотворення, котрі багаторазово відтворюються у обрядах, начебто повторюються у сакралізовані часи свята (особливо календарного). Однак це зовсім не означає, що міфічне минуле знаходиться поза межами часу, воно залишається “минулим”, магічна еманація якого надходить до живих носіїв міфу у ритуалах та сновидіннях”[107, 252]. Таким чином, виникає статичний контекст, втілений у ритуалі та міфі. Будь-який "відхід" від цього контексту, спроба його модернізації або оновлення, розглядається як посягання на вищу та справжню реальність. "

Час повсякденності, профанний час звичайного буття принципово не може нічого додати до цього міфічного контексту. Усе, що створене за межами сакрального ритуала є “нечистим” і підлягає необхідній та рятуючій деструкції, виправленню у формі повернення до витоків. Реальна ж творчість – це космогонічна містерія, описана у вже існуючих міфах. Життєдайна сила цієї містерії спонукає людину постійно повертатися до неї як до “справжнього” творчого джерела, яке унікально надає імпульс “несправжньому” повсякденному існуванню. Втіленням гармонії є міра відповідності минулому. "Відповідності" як спроможності дати відповідь у формі повторення, яке є очищенням від усього несправжнього та нереального. Творчість, таким чином, постає як необхідна співучасть у глобальному космогонічному процесі, як людська допомога богам створити світ знову. Тож, у цьому випадку, ми маємо справу з рятівним оновленням, яке робить неможливим егоїстичну емансипацію від світу та Всесвіту, онтологічно єднаючи людину і універсум!

Саме минуле задає міру існування та зміни усього існуючого, створюючи цикли, які визначають буття усього живого. Ще у 1933 році видатний український вчений Олександр Білецький у статті “Давня Індія та її література” зазначав: “У нашому гарячково-швидкому автоматизованому житті ми, проте, зазнаємо на собі якісь впливи зміни пір року, зміни дня й ночі, зміни температури, днів похмурих і сонячних. Збільшіть ці впливи в неозначене число разів, загостріть їх, і ви зрозумієте почування, що обіймали ведійську людину в її вечірньому гімні “До Савітара”, сонця-життєтворця, світлу радість, з якою вона зустрічає Ушас, світову зорю, бурхливий захват, з яким вона бачить, як росте під хваління віршів і пісень улюблений Агні – огонь, зрозумієте глибоку думку, вкладену у славнозвісний гімн до землі з “Атхарваведи””[42, 54].

Індійська міфологія є яскравим втіленням відчуття єдності людини та світу, вона, по суті, відкидає авторитарну антропоморфність Всесвіту, а отже – зводить нанівець можливості формування антропоцентричного світовідношення, яке панує у європейській цивілізації фактично з часів античності. Найвища реальність цього світовідношення формується на основі незаперечного прийняття факту принципової таїни, що лежить у основі світу, визначаючи його періодичні зміни. Cаме ця таїна є втіленням прекрасної та гармонійної досконалості першопочатку, витоку, джерела. Красиво і поетично цей момент описаний у космогонічному каноні вед:

Буття і небуття тоді не було –

Повітря не було й склепіння неба.

Що покривало? Де? Що захищало?

Була вода? Глибокая безодня?

І смерті не було, безсмертя – також,

Між днем і ніччю не було відміни,

Те дихало саме, одне без вітру.

І більш нічого не було, крім того.

І хто це знає й хто про це повіда?

Звідкіль цей всесвіт народивсь та виник?

Боги пізніш за нього народились?

А як оце втворилося, хто знає?

Світобудова ця звідкіль взялася?

Чи її було, чи йнакше?

В найвищім небі хто її пильнує,

Той, певно, зна чи, може й він не знає?[42, 113].

Які книги складають ведичний канон? Згідно з Олександром Білецьким, "по-перше, це чотири збірники (самхіти) гімнів і заклинань. Найдавніша - "Рігведа"("Веда гімнів") - збірник із 1028 гімнів, присвячених богам, розкладений за певним порядком по десяти "кругах"("мандала"); він існує в двох варіантах-рецензіях: рецензії школи Шакала і рецензії Вашкала. За "Рігведою" ідуть "Самаведа"("Веда співів") і "Яджурведа"("Веда жертовних формул"). Четверта самхіта - "Атхарваведа"("Веда заклинань") містить у собі головні пам'ятки магічної поезії - замови, заклинання тощо"(42, 43-44).

Прилучаючи у ритуалі своє буття до таїни світотворення, людина отримує можливість існування у справжньому світі, і крізь цю, справжню реальність, стає учасником глобального космологічного творчого процесу. Це і є справжня, онтологічно вагома творчість, що переводить у екзистенційну площину сакральний час першопочатку. У ведичній літературі час розглядається як прояв Крішни, найвищої істоти. Таким чином, час – це керуюча сила, що регулює життя живих істот у відповідності з космічним планом. Ці плани включають повторювані цикли створення та знищення різноманітної тривалості.

Тому східні релігії, що з’явилися на основі ведичної релігії, і, зокрема, буддизм, досить логічно вирішують проблему смерті. Спираючись на характерне ще для ведичної релігії вчення про сансару як нескінчений кругообіг земного життя і властивих йому перетворень, буддизм відмовляє смерті у унікальності. Смерть у контексті буддизму є лише елементом одного з безлічі циклів, персоніфікуючих кармічні страждання. Як пише з цього приводу Л. Васил'єв : " Людина народжується, живе та вмирає. Смерть - розпад даного комплексу дхарм, народження - відновлення цього комплексу, але вже у іншій, новій формі. Це і є кругообіг життя, цикл нескінчених перевтілень. Як і у упанішадах, у буддизмі він визначається кармою...Сума твоїх добрих та злих вчинків визначає, у якій формі ти відродишся у своєму наступному перевтіленні."[32, 209].

Тому у буддійському контексті якщо і можна вести мову про есхатологічну детермінацію, то така детермінація має не абсолютний, а відносний, "м'який", локальний характер, що взагалі характерне для циклічних концепцій часу. У поетичну форму подібне світовідчуття чудово втілив Герман Гессе у вірші " Скарга" :

Нам буття не судилось. Ми - тільки потік .

Ми всі форми наповнюєм радо собою :

Форму ночі і дня, русла років і рік,

Піднебіння печери і тишу собору.


І нема нам спочинку, нема вороття

Ми в дорозі, ми гості - ні поля, ні плуга.

Нас жене по світах вічна спрага буття

У завершеність форми невтілена туга[38, 252].

Дійсно, з точки зору циклічного сприйняття часу, реальне буття постає як вихід за межи циклів. Життя є марною гонитвою за буттям, ілюзорною реальністю якого є оточуючий світ, майя. Апофатично-антиномічне визначення нірвани як сенсової мети людського існування підкреслює парадоксальну абсурдність людського життя. Лише це може допомогти ідентифікувати власне ніщо і ніщо світу, тікаючи, тим самим, від примар влади останнього. Як пише Шопенгауер : “ Ці постійні відродження створюють низку життєвих снів, які примарилися волі, єдиній та непорушній по суті, аж поки вона виправлена та навчена досвідом подібної зміни різноманітного пізнання у все нових та нових формах не знищить себе сама”[155, 125].

Створення контексту не має з точки зору циклічної концепції часу ніякої телеологічної мети, адже є одним з нескінчених кроків до знищення ( або народження) ілюзорної дійсності. У цьому зв'язку виникає питання про аксіологічну вагу самого контексту буддизму, який вчить, тобто претендує на виключне значення, яке радикально суперечить тому, чому він вчить. Парадокс, який повертає думку до критянина Епіменіда з його незбагненим " Я брешу". У подібній ситуації відчуваєш кордони вербального освоєння світу і присутність позавербальної Таїни у просторі сенсу без слів. Та, не дивлячись на це, контекст ритуала постає єдиним онтологічно вагомим контекстом. Ритуальне дійство означає “прорив” крізь ілюзорність повсякдення, створення світу, а не марну “творчість у світі”. Контекст ритуалу обумовлений незаперечною істиною минулого, він дуже консервативний щодо будь-яких спроб “поліпшення”. Та й що може бути більш безглуздим, ніж намагатися поліпшити у профанні залізні часи те, що залишилося від золотого віку богів.

Елементи циклічного сприйняття часу як визначальні, первісні моделі світовідчуття присутні у культурах з лінійним сприйняттям часу. Вони відіграють тут, так би мовити, компенсаторну функцію, сприяють релаксації від важкого тягаря буття і часу та есхатологічно детермінованої творчості. Яскравим прикладом подібних елементів у лінійній християнській культурі середньовіччя є карнавальне свято, досконалий аналіз онтологічного значення якого запропонував М. М. Бахтін у праці " Творчість Франсуа Рабле та народна культура середньовіччя і Ренесансу". Стосовно сприйняття смерті, цього головного "пункту співвідношення" історичної людини, у системі карнавального світовідчуття , М. М. Бахтін пише : " Смерть у цій системі зовсім не є запереченням життя у його гротескному розумінні як життя великого загальнонародного тіла. Смерть тут входить у цілісність життя як його необхідний момент, як умова його постійного оновлення і омоложення. Смерть тут завжди співвіднесена з народженням, могила - з породжуючим лоном... Смерть включена у життя, і разом з народженням визначає його одвічний рух"[12, 58-59]. Цікаве спостереження, що, як на мене, доповнює цю глибоку думку Бахтіна, належить Юрію Стефанову: "Ніхто, здається, не звертав уваги на те, що Кощій Безсмертний ховає у шухляді, зайці, качці та яйці не власне життя чи безсмерття, а власну смерть: він лише видає себе за безсмертного, хоча ще до початку казки вбитий Іваном-царевичем. "Безсмерття" Кощія, як, власне, і кожного з нас, - це буття у смерті; і нам, і йому лише здається, що ми нарождуємося до життя із казкового яйця: під його шкарлупою дрімає зародок нової смерті"(56, 11).

По-іншому інтерпретує карнавальні свята французький дослідник Рене Генон. “...в усіх святах подібного роду незмінно присутній “зловісний” або навіть “сатанинський” елемент. До того ж слід особливо підкреслити, що саме він і привертає людський натовп, збуджує його. Адже саме цей елемент відповідає потягам “пропащої людини” у тій мірі, у якій він сприяє виявленню найбільш низьких сторін її сутності. У цьому і полягає справжній сенс розглядаємих нами свят: певним чином “каналізувати” подібні потяги та зробити їх, наскільки це можливо, безпечними надавши їм можливість проявлятися лише на кроткий час та у певних обставинах і, тим самим, замкнувши їх у тісні рамки, які вони не в силах подолати”[37, 47]. До речі, у цьому відношенні думка Генон перегукується з думкою Аристотеля про негативні сюжети та героїв трагедії як засіб "з допомогою співчуття та страху очиститися (katharsis) від подібного"(7,651). Тобто, згідно з Геноном, карнавал виконує скоріше функцію соціального катарсісу, аніж соціального інсайту. Але і Бахтіна, і Генона об’єднує тлумачення карнавальних свят як своєрідної компенсації за “навантаження” звичайного повсякденного життя зі сталими нормами та правилами. Під час карнавального свята відбувається регресія у циклічне, руйнується історичний контекст, усе, у буквальному розумінні цього слова, стає з ніг на голову. " Всупереч офіційному святу карнавал панував як тимчасове вивільнення від пануючої правди і існуючого ладу, як тимчасове скасування усіх ієрархічних відношень, привілеїв, норм і заборон. Це було справжнє свято часу, свято становлення, змін і оновлень. Воно було вороже усякому увічнюванню, завершенню, закінченню. Він дивився у незавершиме майбутнє,"- зазначає М.М. Бахтін [12, 15].

Незавершиме, розімкнуте майбутнє - дуже гарний термін, що визначає циклічне сприйняття часу. Ця циклічність рятує від жаху відповідальності (у середньовічному, теологічному контексті) чи тотального небуття ( у контексті сучасному ). Та у першому випадку жах висвітлює лише ступень гріховності існування, він не є жахом перед абсолютним небуттям, бо, як пише П. Флоренський, обгрунтовуючи переваги християнського світогляду : " Бог дарує перемогу над часом... Сам - над часом і усе може прилучити до вічності. Як? - Пам'ятаючи про нього"[135, 193]. Тобто глобальна трансформація, яку персоніфікує спочатку індивідна смерть, а потім ( а може і разом з цим )- смерть цього світу не є остаточною втратою існування, падінням у порожнечу небуття. Це - необхідний онтологічний етап, який дарує надію на вічне, на відродження крізь смерть до нового життя. Чи не натякає цей момент на приховану циклічність християнського контексту?

Зробимо деякі висновки. Гармонійний розвиток людської культури, пошук прекрасного та досконалого обумовлений часом. Завдяки творчому процесу час трансформується у історико-культурний контекст, який постає як феноменальний світ людської культури, й онтологічний простір. Тобто час надає культурі буттєвість і творчий процес є визначальним фактором формування цієї буттєвості. Завдяки їй відбувається своєрідне подолання смерті через "репетицію смерті", тобто відчуження темпоральних параметрів власної буттєвості у творчому процесі. Смерть, таким чином, постає телеологічною детермінантою творчого процесу, що визначає її високий онтологічний статус. При лінійному сприйнятті часу унікальність смерті особливо активізує творчий імпульс людини, що має місце у контексті європейської цивілізації. Елімінація теологічного змісту цього контексту визначає його сучасний стан і формує перехідний характер нашого часу.

Циклічне сприйняття часу генетично передує лінійному. Телеологічна детермінація має тут м'який характер, більш комфортний для людської свідомості. Тому циклічність присутня навіть у відносно досконалому лінійному контексті, виконуючи певну компенсаторну функцію щодо онтологічного навантаження історичності. Поява контексту циклічного часу означала відокремлення культурної екзистенції як визначального фактора людської буттєвості. Підвищення аксиологічного значення контексту аж до усвідомлення його можливості втілювати трансцедентні змісти, стало причиною появи лінійного, історичного часу з властивим йому відчуттям унікальної неповторності дійсності. Це породжує трагізм світовідчуття людини, бажання ствердити власну буттєвість, вивести екзистенцію за межі власного життя і власної смерті.

ПИТАННЯ



  1. Як Ви розумієте поняття "статичний контекст"? Як він виникає? Які обмеження накладає на людську творчість?

  2. Що таке циклічність? Наведіть приклади прояву циклічності: а) у Вашому житті; б) у житті суспільства; в) у історії культури.

  3. Чому саме статичний характер контексту забезпечує єдність людини та природи? Доведіть це положення прикладами з міфологічних та релігійних вчень Стародавнього Сходу.

  4. Чи можно знайти приховану циклічність у розвитку європейської культури Середньовіччя, доби Відродження та Нового часу?

  5. Чи властива "прихована циклічність" християнському розумінню часу?

ЗАВДАННЯ НА РОЗВИТОК КРИТИЧНОГО МИСЛЕННЯ




  1. "Будь-який Новий рік - це відновлення Часу з його початку, тобто повторення космогонії"- вважав Мірче Еліаде (56, 57). Обгрунтуйте міфологічне підгрунтя традиції святкування Нового року у сучасному світі.

  2. "Той, хто знає, не говорить; той, хто говорить, не знає"(Лао Цзи 111, 9). Доведить, що цей відомий вислів цілком відповідає реальності статичного культурного контексту.

  3. Як Ви розумієте фразу "культура стверджується через творчість як репетиція смерті"?


1.3. Творчість у контексті філософських рефлексій часу епохи Античності

Проблема часу стає предметом аналізу майже разом з виникненням філософії як спеціалізованої сфери людського знання і культури. Антична філософія намагається побудувати розвинуту і деталізовану концепцію часу у рамках всезагальної космології. У класичному філософському дискурсі, канон європейського культурного контексту якого сформований античністю, час певною мірою абстрагується від безпосереднього життя людини, стаючи одним з факторів ментального моделювання Всесвіту. Сама спроба пояснити час є ментальною революцією і, на мою думку, витоком історичності як визначальної якості нашої цивілізації. Рефлексія контекстуальності часу фактично формує простір метафізики, у якому існують категорії європейської класичної раціональності. Це відчуження, до речі, є головною передумовою екзистенціальних проблем фаустовської людини.

Першу у європейській історії спробу створити розгорнуту концепцію часу ми зустрічаємо у Платона (427-347 р. до н.е.). Так, у діалозі "Парменід", який є, за свідченням О.Ф.Лосєва, "...одним з найбільш видатних творів не лише античної, а й світової діалектики" [117, 50]. Платон віртуозно досліджує діалектику "єдиного" та "іншого", що є максимальними узагальненнями відповідно "ідеї" та "матерії". Проблема часу пов'язана з буттям "єдиного", бо, як пише Платон: "...якщо єдине причасне буттю, то воно причасне часу"[117, 387].Тобто час постає тут своєрідним параметром "єдиного", вищого принципу, що визначає трансформацію матерії і її творче перевтілення як набуття буттєвості. Показовою є єдність буття і часу, які, разом походячи з "єдиного", трансформують "інше".

Аналізуючи час як єдність теперішнього, минулого та майбутнього, Платон приходить до висновку, що "єдине" завжди існує у теперішньому, коли б воно не існувало" [117, 388]. Це не дивно, адже втілюючи усю повноту буття, саме "єдине" визначає енергійну актуальність часу, втративши яку, час минає. Відсутність "єдиного" означає небуття, яке, як вже зазначалося, суперечить онтологічному підгрунтю європейського світу. Тож показовими є аналогічні судження Арістотеля, на які вказує А.А.Тахо-Годі: "У Арістотеля у "Фізиці" дві глави присвячені часу та його руху у зв'язку з категорією "тепер". Там висловлюється близька платонівському "Парменіду" точка зору про одночасне знаходження частин часу у минулому та майбутньому...Тому, якщо час існує, то його не можна механічно ділити на частини, але необхідно ввести поняття "тепер", яке завжди інше і інше"[117, 508].

Тобто час і буття як параметри "єдиного" присутні у "теперішньості". Ця "теперішність" і робить можливим побудову дискурсивної онтології, метафізичного простору "чистого розуму". А невловимість "теперішньості" не могла пройти повз уваги прискіпливого Платона, який при розгляді часу вводить поняття "раптом" - "exaiphnes", яке О.Ф.Лосєв назве "діалектичною миттю"[117, 500]. "Раптом", мабуть, означає щось таке, починаючи з чого відбуваються зміни у тий, чи інший бік",- вважає Платон [117, 394]. Саме це "раптом" відкриває динаміку буття "єдиного, що одночасно втілює спокій і рух. Ця суперечлива єдність постає як перманентна трансформація, мобільність якої визначає поняття "раптом". "Раптом" виходить за межі часу як теперішньості, втілюючи мінливість буття. "Дійсно, зміна не розпочинається спокоєм, поки це - спокій, ані з руху, поки рух продовжується, але це дивне за своєю природою "раптом" знаходиться між рухом і спокоєм, поза межами часу; але у напрямі до цього і виходячи від нього змінюється те, що знаходиться у спокої, переходячи до руху", - розмірковує Платон[117, 394-395], доповнюючи і виправляючи, таким чином, тотальний онтологізм Парменіда.

Платон вносить у буття діалектичну динаміку, яка, однак, має позачасові параметри. Цікаво, що "раптом", за висловом Платона, "дивне за своєю природою. Воно дійсно виходить за контекстуальні межі вчення Платона, і є, деякою мірою, штучним утворенням, що знаходить виправдання лише у випадку прийняття таємничості буття, яку Платон намагається ( і остаточно не може!) обмежити ментальним контекстом.

Подальшу розробку проблеми часу у контексті платонівської космогонії знаходимо у діалозі "Тімей", що належить до пізнього періоду творчості філософа. О.Ф.Лосєв так окреслив значення цього діалогу: ""Тімей" уперше діалектично конструює увесь матеріальний космос у його співвідношенні з розумом, тобто з усіма ідеями, які лежать у глибинах космосу та уперше розглядаються як принципи світобудови у цілому" [117, 647]. Згідно з Платоном, у процесі космогонії деміург намагається створити космос, максимально адекватний праобразу. При цьому виникає необхідність створення відповідника такому параметру праобразу, як вічність. "...тому він замислив створити певну рухливу подобу вічності; створюючи небо, він разом з ним створює для вічності, перебуваючої у єдиному, одвічний образ, що рухається від числа до числа, який ми і назвали часом", - пише Платон[117, 477].

Тобто поява часу, за Платоном, є наслідком творчого акту деміурга. Його ідеальним праобразом є вічність, а серед головний параметрів часу слід викреслити: 1/ рух; 2/зв'язок з небом, що виступає астральним орієнтиром відрахунку часу; 3/ зв'язок з числом як мірою часу. Далі Платон фіксує минуле і майбутнє як різновиди часу, що виник, та висловлюється проти їх застосування щодо вічності, якій "...належить одне лише "є", між тим, як "було" та "буде" є віднесеним лише до виникнення, що постає у часі, бо і те й інше є рухами" [Платон 117, 477]. Виходить, що теперішність, що теж є, виступає найбільш адекватним відповідником вічності. У нашому "є" вона відкривається безпосередньо і, у той же час, неприступно, як дзеркальний коридор, що веде у безмежність. Тому минуле і майбутнє одразу розчиняють цю мить і світ "раптом" залишаючись тим же, стає іншим.

Визначення часу як рухливого образу вічності пов'язане з фундаментальною концепцією Платона - вченням про ідеї. Лише ідеї, на думку Платона, мають справжнє буття, тінню якого є буттєвість оточуючого людину світу. Принципова незмінність ідеального світу є запорукою нескінченого відродження плинного реального світу. Тож не дивно, що Платон розуміє плинність часу як процес циклічний, у якому народження і смерть, створення і руйнація гармонійно поєднані. Тому створений Платоном міф про одвічне повернення можна розглядати як експлікацію характерних для архаїчної міфології уявлень про циклічність.

Вічність є праобразом часу, послідовно явленим людині у останньому. Саме ця послідовність онтологічно рятує людину, дозволяючи розгортати у світі індивідуальну, неповторну екзистенцію. Цей момент дуже добре відчув Х. Л. Борхес : "Якби нам лише одного разу показали усе буття, то ми були б розчавлені, зламані, знищені. Ми б загинули. Час - дар вічності. Вічність дозволяє нам жити у послідовностях. У нас є дні та ночі, часи та хвилини, у нас є пам'ять, є відчуття, і, нарешті, у нас є майбутнє"[21, 430].

Та у контексті платонівської космології вічність є джерелом та кінцевою метою часу, бо саме вона містить у собі його сенс, його ідею. Вічність виправдовує відпущений нам час, адже як генетично, так і телеологічно присутня у ньому, а отже - у нас. Зовсім як у відомому вірші Р. М. Рільке :

Вдивляюсь я в травневу синю ніч,

в якій світи ведуть свої дороги,

і вірю я, що вічності хоч трохи

несу в собі. Вона зіркам навстріч

летить, і рине, й тріпотить з тривоги...

Це зву душею. [11, 505 ]

Але вічність, освячуючи наш час, одночасно нівелює наше індивідне буття, неповторну екзистенцію, що розгортається між народженням і смертю. Вічність поглинає нашу особистість, розчиняючи її у ідеальному просторі праобразу людини. Це, звичайно, знижує аксіологічне значення нашого індивідного часу, його творчого імпульсу. У контексті платонівської концепції це є цілком логічним, бо продуктом недосконалого можуть бути речі ще більш недосконалі. Цей важливий принцип космології Платона можна назвати прогресуючою профанацією буття, сенс якої - замикати коло циклічності одвічним поверненням до першоджерел. Тож не дивно, що у системі Платона найдосконаліший результат творчої діяльності людини - мистецтво - займає низький шабель "подоби подоби", поступаючись у своєму значенні навіть утилітарному ремеслу. Завдання людини тут обмежується проживанням відпущеного буття, поринаючи подумки або пригадуючи трансцендентну реальність ідеального. Воно виключає створення нових буттєвих контекстів. Усе це ще раз нагадує про відчутний вплив східних релігійних вчень на філософію Платона.

Платонівська концепція часу справила великий вплив на подальший розвиток філософської думки. Її "популярний" виклад зробив у першій половині 3 ст. н.е. Діоген Лаертський : "Час породжений як образ вічності. Але вічність перебуває вічно, час же є обертанням неба: частками часу є ніч, день, місяць та інші, і тому поза природою світу немає і часу, але разом зі світом існує і час. Для породження часу породжені сонце, місяць та планети" [47, 171]. Зазначимо при цьому, що сам Платон у "Тімеї" стверджує, що сонце, місяць та п'ять планет виникли, щоб "...визначати... число часу"[117, 478]. Присутність міркувань стосовно "числа часу" свідчить про вплив на філософські побудови Платона вчення Піфагора, зокрема його відомої тези про те, що: "усі речі є подібними до числа"(136, 149).

Цікавим для нас є присутнє у цій інтерпретації положення про неможливість існування часу без світу. Це дозволяє говорити про елемент контекстуального підходу, що характерні для платонівської концепції часу. Але цей контекст створений деміургом і його назва світ. Людина неспроможна творити контекстуальний світ, але її унікальне положення у всесвіті, зокрема, спроможність подумки поринати у ідеальний світ, є запорукою подібної можливості. Тож платонівський постулат про зв'язок часу і світу, так само як і співвідношення часу з буттям і рухом, визначає головні концептуальні схеми розробки даної проблеми.

У подальшому цікаву розробку платонівської концепції часу здійснює Плотін (205-270 р.н.е.). Це питання стає предметом розгляду у сьомому трактаті третьої "Еннеади", що має назву "Про час та вічність". Її характерною рисою є тісний зв’язок, навіть єдність двох проблем, одночасно релігійних та філософських - проблеми души, її “актуальності”, станів та досвіду з одного боку, та проблеми світу, його об’єктів та їх раціонального тлумачення – з іншого. Плотін завжди шукає гармонію і сенс у світі, який заперечує подібні атрибути. Грандіозна космогонія, що розглядає творіння як перманентний процес профанаціі, надає можливість пояснити, чому оточуючий нас світ є таким поганим, і чому ми достатньо добрі, щоб усвідомити цей жахливий факт.

Єдине, Інтеллект та Душа є Трьома трансцендентними джерелами існування. Творіння є одвічним та спонтанним процесом. У творчому процесі абсолютна простота Єдиного трансформується у прогресуючу множину: єдиного у різноманітності форм у Інтелекті, єдиного і різноманітного у Душі, і, нарешті, у різноманітну фрагментарність світу матеріальних тіл. Сутнісний зв’язок єдності та різноманітності на рівні особистості є своєрідним вступом до драми людського буття у світі, котре, у свою чергу, репрезентує універсальну драму творіння. Ми є свідками цієї драми, і ми одночасно прагнемо вирішити та подолати її. Порфірій згадував, що Плотін соромився, що він має тіло. І це цілком закономірно, адже джерелом подібного “сорому” є людська відкритість до найвищої реальності, реальності Єдиного. Екстатичне сприйняття цієї реальності визначає форми мислення Плотіна.

М. Бердяєв називав Плотіна одним з найвизначніших містичних філософів людства. Для Плотіна містика є шляхом подолання онтологічного дуалізму, на який приречена людина у цьому жахливому світі, шляхом, що повертає людину на її справжню Батьківщину. Аналізуючи містичний досвід Плотіна, Р. Сорабхі відзначає 10 характерних рис останнього : “ 1) Відчуття того, що часу немає. 2) Єдність або принаймі контакт з буттям вищого ступеня досконалості – спочатку з Інтелектом, а потім з Єдиним. 3) Поки продовжується цей досвід, фізичний світ залишається далеко позаду тебе. 4) Відбувається тимчасова втрата розуміння себе як окремого буття. 5) У порівнянні з попередніми етапами напружених філософських роздумів, потрібно лише насправді чекати Єдине . 6) Відчуття Єдиного знахїодиться за межами людського розуміння. 7) Цей досвід немає нічого спільного з фізичною смертю. 8) Для того, щоб знайти Душу, Інтелект та Єдине у собі, потрібно бути виключно терплячим, бути зосередженим лише на їхньому поклику та не відволікатися на дрібниці. 9) Процес включає “повернення” до себе. 10) Якщо ти відкрив Єдине, то тебе сповнює нескінчена любов та тривалість” [185, 52 ].

Так чим є час, подолання якого відкривається для нас у містичному екстазі? Наближення до відповіді на це питання Плотін розпочинає з міркувань стосовно власного філософського підходу. Згідно з А. Смітом, ці міркування можуть бути зведені до наступних 6 пунктів: 1) Зв’язок вічності з незмінним та трансцендентним світом Інтелекту та часу з фізичним світом становлення. 2) Загадковий характер проблеми та пов’язані з цим труднощі. 3-5) Співвідношення з відповідними міркуваннями попередників. 6) Власна концепція, що побудована на підході Платона, і ,частково, Аристотеля [докладніше 188, 196-197 ].

Звичайно, Платон для Плотіна є найбільш авторитетним філософом. Але не слід перебільшувати його вплив, адже головним мотивом, яким керується Плотін при побудові власної філософії є бажання раціонально впорядкувати власний досвід та інтуїції. Плотін є послідовником Платона лише тому, що останнє надає можливості зробити це найкращим чином. Згідно з А. Смітом “…концепція часу Плотіна базується на попередніх рішеннях, і , у той же час, знаходиться у опозиції до них. Адже, згідно з Плотіном, зміст часу пов’язаний як з вічністю, так і з світом Інтелекту”[188, 204].

Найбільш важливою тезою, що Плотін запозичує у Платона, є визначення часу як рухомого образу вічності. Власні міркування Плотіна стосовно вічності мають відверто поетичні риси. Пояснення вічності у Плотіна відповідає загальному методу його міркувань. Це – своєрідне кружляння навколо об’єкта своїх роздумів, розгляд його з різних кутів зору. Намагаючись дати визначення вічності, Плотін приходить до наступної дефініції: "...живе буття існуючого у його повній безперервній та незмінній сукупності, - це і є вічність"[118, 95]. Подібна онтологізація, навіть віталізація вічності, дозволяє говорити про неї як про джерело усіх потенційних буттєвих форм, живих форм існуючого.

Так як і Платон, Плотін заперечує можливості застосування до вічності категорії минулого і майбутнього. Він підкреслює: "Початок, до якого не можуть бути застосовані категорії ані минулого, ані майбутнього, а лише категорія теперішнього, і котрий, таким чином, є буттям у повному спокої, без усіляких переходів у світ майбутнього - таким початком і є вічність" [118, 95]. Всесвіт же так само як складаючі його речі, потребує майбутнього, що є одночасно як свідченням його недосконалості, так і свідченням бажання цю недосконалість виправити, зменшити. Плотін зазначає, що всесвіт: "...отримує власне буття із безперервного творчого процесу, безперервного кругообігу...У цьому потязі втілене джерело його руху від майбутнього до вічного" [118, 96]. Це положення є дуже важливим для нас, адже творчий процес постає тут вирішальним фактором онтологізації світу. Саме у ньому і через нього здійснюється майбутнє, отримуючи, таким чином, реальне буття. Майбутнє постає носієм потенційної творчої стихії, сенс якої - наближення до вічного. Це нескінченне наближення і визначає реальність нашого буття.

Майбутнє детермінує буття всесвіту, окреслюючи межі реальної недосконалості останнього. Це призводить до перманентного становлення, що визначає сутність буття, , а, вірніше, вічну гонитву за цією сутністю. Саме таке опанування часом постає як буття, що стверджується у своїй власній істині. Єдиним рівнем співвідношення у цьому випадку, є простір ідеального, з якого буття одвічно еманує, повертаючись у часі і як час. Творчий процес, таким чином, є механізмом онтологізації буття недосконалого всесвіту. Його телеологічна мета - максимально елімінувати небуття, підвищуючи тим самим реальну буттєвість всесвіту на шляху досягнення ним унікальної досконалості праобразу, адже "...дійсно досконалий всесвіт повинен не лише охоплювати усе буття, а і виключати усяке небуття" [Плотін 118, 96].

Тобто досконалий всесвіт Плотіна дуже нагадує всесвіт Парменіда, у якому існує лише буття, а небуття не існує. Як констатує сам Парменід у праці "Про природу": "...мислити теж, що бути... лише те можна казати та мислити, що є; адже буття є, а ніщо не є"[136, 296]. Ми вже зазначати справедливість цих слів Парменіда стосовно ментального космосу європейської людини, онтологічне підгрунтя якого виключає порожнечу. І дійсно, критично онтологізований всесвіт Парменіда, всесвіт, що виключає становлення і творчість, є гарною відправною (або кінцевою) точкою для різноманітних ментальних конструювань, "ідеальним" прикладом яких є вчення Платона про ідеї. Філософія ж Плотіна цілком розгортається у контексті цього вчення. Тобто традиція відриву буттєвості конкретного людського життя, проти негативних наслідків якої у 20 столітті так гостро виступав М.Гайдеггер, йде у європейській філософії від Парменіда.

До речі, вже учень Парменіда Зенон "сколихнув" європейську думку своїми відомими апоріями, на можливості застосування яких не лише до руху, а й до часу неодноразово вказували дослідники. Зокрема, А.Койре у праці "Нотатки про парадокси Зенона" зазначає: "Мета цього невеликого дослідження - довести, що піднята Зеноном проблема не стосується одного лише руху: вона стосується часу, простору, руху тією мірою, якою включає у себе поняття незкінченності та безперервності" [75, 27].

Втілюючи потенцію творчої трансформації недосконалого буття, майбутнє є його сутнісним компонентом, цільовою причиною, яка є фактором реальної онтологізації екзистенції . Майбутнє детермінує рух буття у напрямку визначальної досконалості Всесвіту. Досконалості, яка цей рух принципово заперечує. "...існуюче у часі, навіть у тому випадку, якщо воно є певною мірою досконалим, потребує усе ж таки майбутнього, і тому є недосконалим по відношенню до часу, якого воно потребує." - розмірковує Плотін[118, 99].Таким чином, час для Плотіна є найважливішим фактором гармонізації буття, переходу його на нові і нові рівні досконалості аж до самодостатньої досконалості, що перебуває у вічності, а отже - виключає творчий рух, запорукою якого є актуальна онтологічна недосконалість.

Заглиблюючись у аналіз часу, Плотін піддає критиці існуючи на той час філософські концепції, що ототожнюють час і рух. При цьому Плотін зосереджує увагу на трьох основних підходах або поглядах щодо подібного ототожнення: " Перший погляд розуміє під часом те, що має назву рух; другі - те , що знаходиться у русі; треті, нарешті, те, що має певне відношення до руху" [118, 100]. На думку О. Ф. Лосєва, спростування цих положень у Плотіна є " ...чудовим по глибині та простоті" [94, 302]. І може бути зведеним до наступних положень : час не є рух, тому що : 1) рух передбачає час, а час не обов'язково потребує руху і може передбачати спокій; 2) рух може мислитися уривчастим, час же немислимий як уривчастий; 3) можливості різної міри руху за один і той же час робить неможливим їх тотожність і таке інше[ докладніше : О. Ф. Лосєв 94, 300-303 ].

Далі Плотін критично аналізує погляди, що розглядають час як міру або число світового руху. Він приходить до висновку, що час "...не є тотожним числу, що вимірює рух" [118, 105]. Підсумовуючи власний розгляд критики Плотіна щодо існуючих на той час концепцій часу, О. Ф. Лосєв зазначає : " Отже, час не є ні рухом, ні мірою руху, ні взагалі будь-якою акциденцією певної невідомої субстанції, але він є дещо, що заслуговує самостійного аналізу"[94, 307]. Тобто Плотін намагається розглядати час у його власній сутності, як самодостатню субстанцію.

Викладу власної концепції часу Плотін присвячує глави 11-13 сьомої книги третьої Еннеади. Погоджуючись з основними положеннями платонівської концепції часу, Плотін зазначає при цьому : "Душа, створюючи цей світ як віддзеркалення світу надчуттєвого..., спочатку сама стала часом, який замінив собою вічність. Потім вона віддала часу у володіння весь створений світ розташувавши його цілком у часі з усіма властивими тому вимірами"[118, 107]. Тож стосовно світу час є субстанція більш досконала, така, що визначає параметри цього світу у процесі космогонії. Профануючи Єдине, час надає матерії, "іншому", можливості бути. Тобто онтологічне виправдання світу постає у часі і як час. Час є своєрідною мірою досконалого, що присутня у світі як субстанційно, так і функціонально.

Спробуємо тепер визначити місце часу у космогонічній ієрархії Плотіна. Згідно неї, душа, яка, як ми бачили, сенсово співвідноситься Плотіном з часом, є еманацією ума, або Нуса. Ум же, у свою чергу, є еманацією Єдиного. Стосовно онтологічного статусу душі, І.В.Бичко зазначає, що вона "... є буттям найменшого ступеня повноти, що виявляється у самочинному її "роздрібненні" на окремі індивідуальні душі, які "охоплюються" небуттям (матерією, "тілом")"[133, 59]. Таким чином, час є онтологічним "кроком навпаки" з точки зору Єдиного, адже визначає його подальшу профанацію на шляху до небуття, матерії, а згідно з Плотіном, матерія є принципово іншим щодо Єдиного. Ось чому стосовно Єдиного А.Н.Чанишев цілком слушно зазначає, що "...це не єдність суперечностей, а єдність без суперечностей" [152, 401]. Але стосовно матерії, що перетворюється на речі, стає світом, час, як вже було сказано, постає як визначальний фактор онтологізації та гармонізації.

Проблема визначення співвідношення душі і часу у контексті філософії Плотіна носит у сучасних дослідників історії філософії дискусійний характер. Так, А.Н.Чанишев вважає, що душа "...перш за все відрізняється від Єдиного і від ума тим, що вона існує у часі"[152, 404]. Але з цим положенням не можна остаточно погодитися, бо воно постулює пріоритетність часу стосовно душі. Це порушує космологічну ієрархію Плотіна, який, як вже було зазначено, вважав, що душа стає часом для власного творіння природи, або світу. А вже останні дійсно існують у часі, отримуючи у ньому і через нього онтологічну орієнтацію. Тому більш виправданою є, на нашу думку, точка зору В.Ф.Асмуса, який вважає душу "...вічним початком, що споглядає найвище"[10, 514]. І дійсно, у співвідношенні з часом, джерелом існування якого постає душа, і, тим більше, з світом, що відданий часом у володіння, душа має більш високий рівень буттєвості, онтологічний статус. Це дозволяє говорити про її адекватність вічності у семантичному просторі наших ментальних конструкцій.

Постаючи як джерело часу, душа визначає і його творчій потенціал, сенс якого - перетворення матерії на світ, надання "іншому" буттєвості. Тож творчість є засобом підвищення буттєвості "іншого", що визначається часом. Цей момент дуже добре сформулював С.Л.Франк у своїй праці "Предмет знання": "Час є живим потоком становлення, творчості, народження нового - пряма протилежність нерухомому, відразу даному...З іншого боку, час не є зміною окремих станів, а неділиме, або безперервне ціле, дещо єдине у самій своїй основі." [94, 354]. Цим коротким викладом концепції Плотіна, що, однак, нагадує підхід до даної проблеми А.Бергсона, ми можемо підтвердити актуальність філософських медитацій Плотіна у наш час.

Одним з тих філософів, з ким певно полемізує Плотін, є Арістотель. Як вважає І.Рожанський, підхід Арістотеля до проблеми часу є "...глибоким і цікавим; на нашу думку, він не втратив свого значення і зараз" [6, 25]. Концепція часу, запропонована цим найвизначнишим систематиком Стародавнього світу, пов'язує визначення часу з рухом. Тобто вона є класичним прикладом реляційної концепції часу, яка постулює генетичну першість руху тіл. При цьому час є виразом впорядкованості і послідовності змін, що відбуваються.

Нагадаємо, що проблема руху як визначальної якості буття та Всесвіту вже була поставлена у філософії Геракліта, чия швидкоплинна ріка невипадково стала одним з найвідоміших філософських образів, бо її виключна наочність неодмінно викликає рух людської думки. Коментуючи цей образ, аргентинський письменник Х. Л. Борхес зазначає : "Чому ніхто ніколи не зможе двічі увійти у ту ж саму ріку? По-перше, тому, що води ріки плинні. По-друге - і це метафізично торкається нас, пробуджуючи щось на зразок священого жаху - тому, що ми самі подібні до ріки, ми також плинні" [21, 428].

Плинність часу вносить у буття рух, який розгортає буття, створюючи екзистенційну напругу людського життя. " Час є ріка виникаючого і стрімкий потік. Лише з явилося що-небудь, як вже минає, але минає і інше, і знову з являється перше," - писав у 2 ст. н.е. Марк Аврелій [102, 29]. Цей нестримний потік, що єднає людину і Всесвіт, що втілює невблаганну могутність долі, часом дійсно нагадує кругообіг. Та повторення життєвих ситуацій лише підкреслює неповторність життя взагалі, його невблаганний та всеосяжний рух. " О, зупинися мить, така чудова ! " - вигукнув колись Гете, і символічно зупинив "бажання зупинити", створивши привід для чисельних коментарів та суджень. Бо зупинити час можна лише контекстуально, творчо перевтіливши його у символ. Але це буде історичний час, загальний час буттєвості людства, а наш власний індивідний час минає, минає. минає...

Розгляду проблеми часу Арістотель присвячує глави 10-14 четвертої книги "Фізики". Так, у одинадцятій главі Арістотель підкреслює: "...час не є рух, але і не існує без руху - це зрозуміло. Тому, коли ми досліджуємо, що таке час, треба розпочинати саме звідси і з'ясувати, що таке час у зв'язку з рухом"[7, 147-148]. І далі: "... час є не що інше, як число руху по відношенню до попереднього і наступного"[7, 149]. При цьому: "Так як час - міра руху, то він буде і мірою спокою, адже усякий спокій у часі... час є не рух, а число руху, у числі ж руху можливо перебувати і у спокої"[7, 153].

Таким чином, проблема часу у контексті філософії Арістотеля, вирішується суто функціонально. Субстанційність часу, якісними параметрами якої визначені концептуальні підходи Платона і Плотіна, Арістотелем ігнорується. Однак це не зменшує глибини розробки проблеми. Зокрема, О.Ф.Лосєв у праці "Історія античної естетики. Арістотель і пізня класика" робить її предметом розгляду у підрозділі під назвою "Естетика часу у зв'язку з вченням Арістотеля про космос"[91, 282-299]. Відомий російський дослідник приходить до наступних висновків: "Арістотель стверджує як примат часу над рухом, так і примат руху над часом"[91, 288]. "Арістотель розуміє час дуже глибоко - як чисту тривалість"[91, 289]. "Відмінність вчення про час Арістотеля від вчення про час Платона є не дуже великим" [91, 290], нарешті "...він розуміє час як чисту тривалість, здійснену у матерії і космосі"[91, 290].

Наведені висновки О.Ф.Лосєва стали можливими завдяки фактичному зведенню Арістотелем проблеми часу до поняття міри, або числа. А ці поняття є дійсно визначальними як у процесі становлення людської культури, так і у процесі ментального освоєння екзистенційного простору людини і людства, чим, власне. І визначається специфіка предмету філософії. Визначення часу як числа руху обумовлює і наявність того, хто може оперувати цим числом, простіше кажучи - рахувати. Сам Арістотель підкреслює з цього приводу: "Якщо ж нікому іншому не властива здатність рахувати, окрім душі та розуму, то без душі не може існувати час"[7, 157]. О.С.Богомолов коментує це положення наступним чином: " Час - число руху. Але чи може існувати число у відсутності душі? - питає Стагіріт - Ні, бо немає числа без рахуючого" [20, 213].

Цікаво порівняти наведене положення з думкою Плотіна: "... час знаходить у кожній людській душі, до того ж час з однаковими властивостями."[118, 112]. Але якщо у концепції Плотіна поняття душі є цілком обгрунтованим, структурно важливим, то визначення значення цього поняття у контексті філософії Арістотеля у даному випадку викликає певні проблеми. Зокрема, А.Н.Чанишев пише з цього приводу: "Залишається нез'ясованим, що це за душа. Адже у Арістотеля немає душі космосу, як у Платона"[152, 108]. Але якщо розглядати душу як ентелехію тіла, тобто рушійну причину його існування, сенсово наближену до форми, то час лійсно може бути її функціональним параметром. І те, що констатує Плотін, міг би сказати і Арістотель.

Таким чином, антична філософія не лише поставила проблему часу як предмет прискіпливого дослідження, але і надала кілька концептуальних рішень цієї проблеми. Тут сформовані два основних підходи: а/ субстанційний, що розглядає час як первісну сутність, безпосередньо присутню у бутті і б/ реляційний, що розглядає час як дещо похідне від первісних сутностей, їх функціональний параметр.

Субстанційний підхід до цієї проблеми повертає нас до циклічних концепцій часу, адже субстанція не може зміщуватися і її емпірічне знищення означає нове народження, адже джерело часу - вічність. Реляційний же підхід, визнаючи похідний характер часу, вносить у нього моменти випадковості, унікальності. Таким чином, готується підгрунтя для постановки філософської проблеми історичного часу, лінійна направленість якого виключає повторення. Вічність при такому підході емансіпується від часу у трансцендентні сфери. Тож не випадково, що найбільш розроблена у схоластиці філософська система Фоми Аквінського багато у чому спирається на Арістотеля. Зокрема, Фома Аквінський дає наступне визначення часу і вічності: "...вічність є мірою перебування, а час - мірою руху" [5, 833].


ПИТАННЯ


  1. Як пояснює час Платон? Порівняйте концепції часу у діалозі "Парменід" та діалозі "Тимей".

  2. Поясніть, чому у філософському вченні Платона мисцетво має низький онтологічний статус і виступає "подобою подоби"? Чи можемо ми співвіднести це з циклічними характером розуміння часу?

  3. Сформулюйте головні положення філософського розуміння часу у Плотіна. Визначте його спільні риси та відмінності у порівнянні з теоретичними побудовами Платона.

  4. Чим є творчість у часі з точки зору Плотіна?

  5. Як Ви розумієте тезу Аристотеля про те, що "час є мірою руху"?

ЗАВДАННЯ НА РОЗВИТОК КРИТИЧНОГО МИСЛЕННЯ



  1. Заперечуючи існування руху, Зенон сформулював чотири апорії (загадки, що викликають здивування). Друга апорія Зенона "Ахілес" проголошує: "Найшвидший бігун ніколи не наздогонить найповільнішого, адже необхідно, щоб наздоганяючий по-перше, досяг тієї точки, з якої стартував перший"(136, 309). Спробуйте спростувати або, навпаки, довести цю тезу Зенона. Чи можна використати апорії для спростування руху часу?

  2. Геракліт вважає, що "на входячих в одні й ті ж самі ріки нахлинають одного разу одні, іншого ж разу інші води"(136, 209). Борхес пояснює це тим, що тече не тільки ріка, тече (тобто постійно змінюється) сама людина. Доведіть, що людська творчість теж "тече".

  3. "І що зорю? Який засію лан?/ За Чорним Шляхом, за Великим Лугом./Невже і я в тумані - як туман-/і я вже йду за часом, як за плугом?.."(Ліна Костенко, 77,4)Поясніть ці рядки спираючись на відомі Вам античні концепції часу і творчості.




Поділіться з Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8

Схожі:

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconІнформаційний вісник 4 (32) 2009 Київ 2009 ббк 78. 34(4Укр) б 59 Бібліосвіт
Бібліосвіт : інформ вісн. – Вип. 4 (32) 2009 / [редкол. Г. Саприкін (голов ред.), Т. Сопова (відп ред.), С. Чачко, Т. Якушко]; дз...
С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconЯрославвеприня к ворожбавітр у поезії Київ 2009 ббк ш6(4Укр)6-5 в 306

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconТом Гуманітарні науки Бердянськ 2009 (06) ббк 74я5
Збірник тез наукових доповідей студентів Бердянського державного педагогічного університету на днях науки 21 травня 2009 року. –...
С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconКнига віршів Київ-2015 ббк 4 (4 Укр Київ) л-38 Літературно-художнє видання

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconРозвивальне навчання та його роль у формуванні творчого потенціалу студентів внз
У статті розкрито сутність розвивального навчання,його історичний розвиток. Визначено вплив розвивального навчання на особистість...
С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconПрограма Міжнародної науково-практичної конференції 24-25 вересня 2009 р. Київ 2009 Порядок роботи конференції
Секція ІІ „Краєзнавча робота як сфера науково-практичної діяльності бібліотек, архівних та музейних установ”
С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconНавчальний посібник (для студентів внз "Театральне мистецтво") Київ 2011 (793. 3) Ббк 85. 32

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconКурс лекцій Київ 2002 ббк 67. 6я73 А46 Рецензенти: І. К. Туркевич, д-р юрид наук, проф

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconН. В. Хамітов самотність у людському бутті Досвід метаантропології 2-е видання, виправлене І доповнене кнт київ 2017 ббк 87. 21 Х18 Рецензенти: І

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconТвори Ліни Костенко Костенко, Л. Берестечко: історичний роман /Ліна Костенко. Львів: Каменяр, 2007. 170 с. Це книга
У радянські часи Л. Костенко брала активну участь у дисидентському русі, за що була надовго виключена з літературного процесу


База даних захищена авторським правом ©biog.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка