С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В



Сторінка3/8
Дата конвертації18.04.2017
Розмір1.89 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8

РОЗДІЛ 2
КРЕАТИВНИЙ ПОТЕНЦІАЛ ІСТОРИЧНОГО ЧАСУ У ЕПОХИ З ДИНАМІЧНИМ КОНТЕКСТОМ



2.І. Час як фактор створення християнської історії

Tempus est optimus magister vitae

(Час - найкращий вчитель життя)

Латинське прислів'я


Поява історичного часу як певної темпоральної моделі світорозуміння пов’язана з виникненням і ствердженням християнства як основи європейської цивілізації, яка у подальшому отримає назву середньовічної. Вперше на лінійному характері часу, а, отже, на його історичності, як визначальній якості, наголошує Аврелій Августин. Як зазначає І.В.Бичко: "Августин дає принципово нове тлумачення часу на відміну від циклічного його тлумачення, притаманного "речово" орієнтований традиції античності. Наголошуючи на лінійних часових ритмах, Августін підкреслює принципову можливість виникнення нового, ніколи не бувалого... Таке розуміння часу означало розуміння його плину як поступу, а значить, історії. Вперше виникав грунт для серйозної постановки таких фундаментальних гуманістичних проблем як проблема творчості, свободи і таке інше. Йдеться про нову постановку питання про час як історичний"[133, 69].

Поява історичного часу означала відхід від статичного контексту, який базувався на міфологічних підвалинах античності. На зміну йому приходить динамічний контекст з властивим йому відчуттям унікальності часу, а отже – намаганням “направити” його у русло спасіння або, пізніше, творчості. Неможливо гаяти час, потрібно направити його на власну духовну трансформацію, і, відповідно, на трансформацію цього недогсконалого світу, у який усеж таки прийшов Спаситель. Характерною рисою цього середньовічного контексту у тому, що він практично у часи зародження був глибоко та всеосяжно осмислений Блаженим Августином.

Виняткове значення постаті Августина в історії філософії обумовлене тим визначальним місцем, яке воно займає на межі двох епох: античності і середньовіччя. Як вважає Є.М.Трубецький: "Августин - одна з найбільш цікавих історичних особистостей, що коли-небудь існували. Він стоїть на межі між давниною і середніми віками. Збираючи уламки стародавньої культури, він, разом з тим, закладає підвалини середньовічного, частково і ж новітнього європейського світосприйняття"[3, 358-359]. У цьому зв'язку показовим є становлення Августина як філософа та особистості. Працею, що привернула увагу Августина до філософії, був "Гортензій" Ціцерона. Це трапилося у дев'ятнадцятирічному віці[Є.Трубецький 3, 367]. Далі Августин зазнає сильного впливу маніхейства, яке філософ сповідував до тридцятидвохрічного віку. Після короткочасного захоплення скептицизмом, Августин поринає у вивчення неоплатонізму, ідейний вплив якого відчувається у його подальшому філософському вченні. Але Августин не приймає у неоплатонізмі "...відсутність людяності у їх уявленні про божество"[Є.Трубецький 3, 376].

Головною подією у своєму життя Августин вважав прийняття християнства. Подібний життєвий шлях був можливий лише у перехідні епоху - епоху відсутності єдиного контексту. І те, що Августин врешті-решт прийшов до християнства, більш того, заклав підвалини філософського обгрунтування останнього, свідчить про його загострене сприйняття часу, найбільш адекватний контекст втілення якого пропонувало християнство. Постать Августина символізує перехід від античності на новий рівень відчуття часу, його нове розуміння і здійснення. При цьому античний філософський контекст конструктивно інтегрується у контекст християнський як своєрідне продовження, що конституює відповідну традицію.

Але ця конструктивність не була остаточною, що призводило час від часу до локальних відроджень суто античного світорозуміння та світовідношення протягом часів середньовіччя. По-перше, слід нагадати традицію народних свят і карнавалів, зв'язок яких з відповідними античними формами неодноразово підкреслює М.Бахтін: "Традиції сатурналій не переривалися і були живі у середньовічному карнавалі, котрий більш повно і чисто, ніж інші середньовічні свята, втілював цю ідею всесвітнього оновлення", - зокрема зазначає він[12, 12]. Тож можна розглядати карнавальну культуру середньовіччя як відповідну "античну" опозицію існуючому на той час християнському контексту. Отже карнавал та карнавальне свято відіграє роль реїнкарнації античної містерії у часі християнського середновіччя, підвладний певному ритму та циклічності "ковток античного повітря", який був необхідним доповненням до християнського контексту, реабілітацією та відрожденням природи, що нагадую універстальні аграрні мифологеми (Осирис та Ізіда, Деметра та Персефона та інші).

Стосовно феномену відродження у історії людської культури вдало висловився Карл Ясперс у своїй праці "Витоки історії та її мета": "У історії періодично з'являються часи, коли минуле слабне і забувається, поглинається небуттям, і часи, коли воно знову пізнається, згадується, оновлюється і повторюється. З цієї пори у історії повсюдно відбувається відродження (епоха Августа, Каролінгське відродження, Оттонівське відродження, відродження у вузькому значенні цього слова, гуманістичний рух у Німеччині 1770-1830-х років, відродження санскриту у 12 столітті, конфуціанство ханської епохи і нове конфуціанство сунської епохи)"[167, 80]. Карл Ясперс пов'язує ці відродження з власною концептуальною знахідкою, осєвим часом , виходячи з визначальної реальності якого філософ намагається побудувати схему всесвітньої історії. Суто структурно ця схема нагадує схему Мірче Еліаде, який протиставляє сакральному часу міфу профанний час людської історії, котра або нескінченно повертається до сакральних часів, ритуально повторюючи архетипічні події, або приречена на глобальні конфлікти, що кінець-кінцем призведуть до її загибелі. Для Ясперса події "осевого часу" визначають подальший історичний розвиток. Відмова від них є фактичною "загибеллю" історії, як свідомої трансформації дійсності, органічно властивої європейській ментальності. Карл Ясперс таким чином розрізняє визначальне минуле (осєвий час) і минуле підпорядковане. Останнє не відіграє провідної ролі у історичному процесі, а носить вторинний, похідний характер.Подібний "подвійний стандарт" по відношенню до минулого є, на нашу думку, досить проблематичною тезою, адже він нівелює єдність історичного розвитку людства у часі.

Але Карл Ясперс (можливо, підсвідомо), схиляється до дихотомії "міфологічний час - історичний час", виключаючи тим самим всеосяжність часу історичного, його принципову онтологічну виправданість. Вторинність часу, який не є осєвим, полишає його справжньої онтологічної виправданності і, тим самим, ідейно суперечить християнському світорозумінню. Яскравим прикладом цього недоліку є емансипованість від періоду осевого часу, хронологічні рамки якого обмежені 800-200 рр. до нашої ери, появи такого визначального духовного і культурного феномену, як християнство та земне життя Ісуса Христа. Але саме ця подія значноїю мірою визначала подальший розвиток європейської і світової цивілізації. Сам Ясперс, усвідомлюючи цей недолік, проголошує християнство оссю європейської, а не всесвітньої історії, що з позицій сьогодення не є остаточно переконливим, а, скоріше, "збільшує сутності без потреби".

Проблеми ренесансів до Ренесансу у контексті європейської історії торкається і Е.Пановський у своїй праці "Renessance and Renescences in Western art" ("Ренесанс і ренесанси у західному мистецтві"). Він виокремлює каролінгський ренесанс - культурний підйом у імперії Карла Великого та у королівстві династії Каролінгів у 8-9 столітті (переважно на терені сучасної Франції та Німеччини); Отонівське відродження, пов'язане з відродженням у 10 столітті німецьким королем Отоном Священної Римської імперії і відповідним інтересом до класичної римської культури; та проторенесанс, або період готики, датований 11-12 століттям. На думку Пановського, відродження античності було характерним як для цих історичних періодів, так і для ренесансу у загальноприйнятому значенні цього слова. Але для перших трьох епох античність була живою епохою, епохою, що була безпечною і небезпечною одночасно. Ренесанс же мав справу з "померлою", безпечною античністю, яка, ідеалізуючись, постачала нові ідеали, нове відчуття природи для нової людини у секуляризованому світі.

Факт існування подібних "ренесансів", повернень до минулого, у динамічному лінійному контексті європейської історії християнської доби ще раз доводить визначальність циклічної часової моделі, її онтологічні та психологічні пріоритети. Регресія у минуле, до життєдайних витоків, є своєрідною відповіддю на навантаження контексту, втечею від свідомого світу у ідеальний простір минулого. Характерна ідеалізація минулого, золотого віку, що втрачений назавжди, присутня у європейській культурній традиції майже з моменту її виникнення. Гесіод, що поруч із Гомером стоїть біля витоків європейської літератури, у своїй поемі "Роботи і дні" визначає сучасність як жорстоке залізне століття і ностальгічно протиставляє йому минуле.

Тож якщо "глобалізувати" сприйняття культурного простору античності і середньовіччя, то відкриється їх глибинна єдність, однорідність. При цьому визначальні пріоритети відверто тяжіють до Афін. Фактично, греки створили не лише свою власну культуру - конкретну, історично неповторну, з власними специфічними характеристиками та локальними обмеженнями; одночасно вони створили парадигму культури взагалі. Парадигма ця, що зреклася грецького "грунту" ще у часи еллінізму, а обов'язково зв'язку з грецькою мовою - у Римі, залишалася вагомою і для середньовіччя і для ренесансу і далі. Але християнський контекст, безперечно, наклав визначальний відбиток на подальший історико-культурний розвиток європейської цивілізації. Ієрусалім (якщо використовувати відому культурологічну дихотомію Шестова) стали другим полюсом духовного, культурного та інтелектуального буття Європи.

Драматизм пошуку трансцендентного між цими двома полюсами, між естетикою Афін та духовністю Ієрусалиму втілений у унікальній емоційній та екзистенціальній напрузі "Сповіді" Августина. Тут немов би душа античності, молить про нисходження благодатного спасіння і… чудо відбувається! "Але також і я існую; навіщо прошу я Тебе прийти до мене: мене б не було, якби Ти не був у мені. Я ще не у приісподній, хоча Ти і там... Мене б не було, Боже мій, взагалі мене не було б, якби ти не був у мені, ні, вірніше: мене не було б, якби я не був у Тобі" - ці рядки Августина[2, 8-9] звучать як благання буття у співвідношенні з Абсолютом, що стає людиною, приймає людську сутність. І грецька парадигма асимілює християнський контекст, одночасно асимілюючи себе у ньому. Афіни і Єрусалим стають надалі полюсами європейської думки, субстанційно визначаючи її і створюючи відчуття гомогенної культурної єдності. На останнє звертає увагу Лев Шестов у передмові до своєї праці Афіни та Єрусалим: "Якщо ми бажаємо звернутися до суду історії, то відповідь буде однозначною: історія каже нам, що протягом багатьох століть найкращі представники людського духу гнали від себе усі спроби протиставлення Афін і Єрусалиму та завжди палко підтримували "і" і впевнено гасили "або""[154, 317]. Сам час вимагав подібної єдності, яка начебто була отримана, тим самим провокуючи наступні конфлікти.

Розглядаючи і аналізуючи складові частини цієї єдності Карл Ясперс зазначає: "Пророцька релігія іудеїв була звільненням від магії, речовою трансценденції, звільненням настільки радикальним, як ніде у світі...Греки створили якість розрізнення, пластичність образів, послідовність у раціональному, на той час ніде у світі не досягнуту, християнство здійснило перетворення зовнішньої трансценденції у внутрішні відчуття, те, що було відомо у Індії та Китаї, - з тією різницею, однак, що християнство пов'язало це здійснення з іманентним світом і тим самим створило у своїх послідовників відчуття постійного неспокою, поставив перед ними задачі християнського перевтілення світу”[167, 96]. І Августин, заручник одвічної трансценденції, що постала у часі, створює темпоральний контекст її присутності у бутті.

Тож акцентація на проблемі часу була органічною і необхідною не лише у контексті творчості Августина. Її концептуального вирішення вимагала парадигма європейської культури взагалі. І адекватною відповіддю на цю потребу стала християнська концепція історичного часу, яка відтепер визначає основи європейської цивілізації і сповнює особистість відчуттям унікальної необхідності власної присутності. Розробці проблеми часу Августин присвячує одинадцяту книгу своєї "Сповіді". У своїй "Історії західної філософі" Бертран Рассел назве цю книгу "...кращим із суто філософських творів Августина"[121, 268]. Йому ж належить і висока оцінка наукового значення запропонованої Августином теорії: "...це, безперечно, дуже талановита теорія, що заслуговує на серйозний розгляд. Я можу висловитися ще сильніше: теорія Августина є значним кроком вперед у порівнянні з усім, що ми знаходимо по цьому питанню у грецькій філософії. Ця теорія містить краще і більш ясне формулювання проблеми, ніж суб'єктивна теорія часу Канта - теорія, що з часів Канта отримала широке визнання серед філософів"[121, 270-271]. Високе значення цієї оцінки лише підкреслює той факт, що вона лунає з вуст відомого логіка, одного з засновників неопозитивізму, який досить критично ставився до християнської релігії. Тож найвища інтелектуальна якість філософської спадщини одного з провідних отців церкви Аврелія Августина зберігає своє велике значення у контексті сучасної наукової парадигми. А один з провідних принципів Августина, "Credo ut intelligam" ("вірю, щоб розуміти"), може бути екзистенційної експлікацією (а не антитезою, як вважає В.Л.Рабінович[120, 220]) відомого положення Тертуліана "Credo quia absurdum est" ("Вірю, тому що абсурдно") і підказує шлях виходу з сучасної кризи гуманітарних наук, шлях потенційного подолання перехідного характеру нашої епохи.

Розглядаючи проблему часу, Августин виходить з основного положення християнського віровчення, згідно з яким буття є результатом божого творіння з нічого, тобто індетермінованого творчого акту трансцендентної сутності. "Все, що є, є лише тому, що ти є. Отже, ти промовив "і з'явилося" і створив ти це словом твоїм", - пише Августин[2, 163]. Подібна екстраполяція буття на трансцендентну сутність є визначальною запорукою відчуття іманентності абсолютного, його присутності у екзистенційній драмі людського життя. Слід зазначити також пріоритет вербальної реальності (слова) як визначального джерела і простору творчої стихії.

Акт створення світу у певній послідовності означає, за Августином, появу часу, що цю послідовність втілює. Отже, немає ніякого сенсу питання про те, що передувало акту творіння. Воно принципово неможливо, адже вносить часові параметри у дочасовий простір, у простір Таїни, що сенсово визначає і одночасно виправдовує людське буття. "Цей самий час створив ти, і не міг минати час, доки ти не створив час. Якщо ж раніше неба і землі зовсім не було часу, навіщо питати, що ти робив тоді. Коли не було часу, не було і "тоді"", - роз'яснює своє бачення проблеми Августин [2, 166]. І далі: "Будь-який час Ти створив, і до будь-якого часу був Ти, і не було часу, коли часу зовсім не було" [2,166].

Тобто часовий параметр земного буття є одним з проявів творчої активності Бога, який є принципово трансцендентним щодо меж темпоральності світу. "Вічність Бога вилучена з відношення часу; у Ньому одразу присутні всі часи. Він не передував своєму власному творінню часу, бо це передбачало б, що він існував у часі, тоді як у дійсності він одвічно перебуває поза потоком часу", - коментує Августина Рассел[121, 269]. Виникає, однак, заперечення з приводу того, що у Бозі одразу присутні всі часи. Для Августина вічність не є джерелом часу, його ідеальним прообразом. Августин протиставляє космогонії Платона концепцію часу як творіння, такого ж унікального, як і всі інші творіння. Вічність, таким чином, постає принципово трансцендентною щодо буття творінням, атрибутивно визначаючи буття Бога. Процес перманентного креаціонизму, що підтримує буття світу, постає як час цього буття. Як пише сам Августін: "Не було часу, коли б Ти не створював що-небудь, адже творець самого часу Ти , немає часу вічного, як Ти, бо Ти перебуваєш завжди. А якщо б час перебував завжди, він не був би часом"[2, 167]. Тобто виникнення часу пов'язано з актом творіння, що відбувається безперервно. Бог же є джерелом, а не змістом творіння (адже останнє веде до пантеїстичної картини світу, не прийнятної для Августина). Отже, усі часи не можуть бути одночасно присутніми у ньому.

Розглядаючи час як створення міри для усіх творінь, Августин формально наближується до концептуального вирішення проблеми часу, запропонованого Аристотелем. Час як міра руху і час як міра творіння у Августина певним чином збігаються. Якщо ж пригадати, що джерелом руху у Аристотеля виступає абсолютний "вічний двигун", то це лише підсилює формальне зближення. Та подібний безособовий "вічний двигун" є надто абстрактним у порівнянні з живим Богом, драматичне явління якого втілює християнський контекст. Стосовно загальної світоглядної різниці цих двох підходів у індивідуальному сприйнятті сучасної людини добре висловився Ясперс: "Той, хто займається філософією, добре знає, що після вивчення греків протягом кількох місяців Августин сприймається як звільнення з з холодної безособової сфери та перехід до проблем совісті, відійти від яких з цього моменту вже неможливо і які є зовсім чужими для греків. Але після тривалих занять Августином знову пробуджується бажання повернутися до греків та змити у сфері їх здорового світовідчуття закаламученість, що з'явилася протягом попередніх занять. На світі ніде немає ні повної істини, ні справжнього спасіння" [167, 50]. Ці коливання між Афінами та Ієрусалимом , отже, можуть бути принципом не лише історичного, ай індивідуального становлення.

Ставлячи проблему часу, Августин у повній мірі розуміє її складність та суперечливість. "... якщо б ніщо не минало, не було б минулого часу; якщо б ніщо не приходило, не було б майбутнього часу; якщо б нічого не було, не було б і теперішнього часу. А як можуть бути ці два часи, минуле і майбутнє, якщо минулого вже немає, а майбутнього ще немає? І якби теперішнє завжди залишалося теперішнім і не відходило у минуле, то вже був би не час, а вічність; теперішнє є часом лише тому, що воно йде у минулу," - розмірковує Августин[2, 167], значною мірою повторюючи постановку проблеми, зроблену ще Аристотелем. Як підкреслював Стагирит у "Фізиці": "Що час або зовсім не існує, або існує як щось неясне, можна передбачити на підставі наступного. Одна його частина була, і вже не існує, друга - у майбутньому і її ще немає; із цих частин складається і незкінченний час, і кожного разу виокремлений проміжок часу. А те, що складається з неіснуючого, не може, здається мені, бути причетним до існування."[7, 76]. А через тисячоліття цю ж саму проблему поставить Шопенгауер: “ Велика таїна нашого буття та небуття ... базується на тому, що те ж саме, що об’єктивно складає нескінчений ряд часу, суб’єктивно є крапкою, неділимим одвічним теперішнім: але хто зрозуміє це?”[155, 110] “Існує лише теперішнє, і воно існує постійно, адже являє собою єдину форму дійсного буття. Треба зрозуміти, що минуле не саме по собі відрізняється від теперішнього, а лише у нашому сприйнятті, яке має своєю формою час, - лише тому теперішнє здається іншим по відношенню до минулого”[ А. Шопенгауер 155, 100].

Реальність теперішнього як актуально присутнього буття дозволяє Августину звести до нього минуле і майбутнє: "Ні майбутнього, ні минулого немає. І невірно казати про існування трьох часів: минулого, теперішнього та майбутнього. Вірніше було б казати так: є три часи: теперішній минулого, теперішній теперішнього і теперішній майбутнього. Ці три часи існують у нашій душі і ніде у іншому місті я їх не бачу: теперішній минулого це пам'ять, теперішній теперішнього - його безпосереднє споглядання, теперішній майбутнього - його безпосереднє очікування."[2, 170].

Таким чином Августин розглядає людську душу як єдину субстанцію часу, фактично повторюючи і деталізуючи вже наведену нами відповідну думку Плотіна і, певною мірою, Аристотеля. Але ступінь суб'єктивації часу у Августина, його виключна зосередженість у просторі особистості, дозволяє говорити про психологізм августинівської концепції. Цей момент підкреслює і С.С.Аверинцев: "Психологізм Августина простежується у його вченні про час як корелят, пам'ятаючої, споглядаючої та очікуючої душі"[132, 8]. На винятковій важливості подібного підходу для становлення і розвитку психологічної науки наголошує В.А.Роменець: "Вимір часу, за Августином, є виміром не самих предметів, які пройшли вже безповоротно, а тих вражень, які вони справили на людей"[124, 362]. Завдяки цьому створюється чіткий логічний осередок структури психічного, який "...вперше в історії психології був покладений на часову основу, став живою канвою психічного, з якою Августин зв'язує найважливіші психічні компоненти, але у деталізовану систему їх не розвиває", - зазначає український дослідник[124, 362]. Тобто Августин, суб'єктивуючи час, пов'язує його з аксіологічно найбільш вагомим компонентом людини - її душею.

Подібна психологізація часу завдяки теорії перманентного креаціонізму дозволяє припускати божу присутність у творінні, присутність, що рятує від невблаганного плину часу, а, отже, - від смерті. Як пише з цього приводу Є.М.Трубецький: "Роздвоєння смерть є загальним законом усієї нашої дійсності, усього, що існує у часі. Головний інтерес філософії Августина рухається навколо цього основного питання: як врятуватися від смерті, як подолати ваду подвійності нашої людської природи. Перед очами Августина постає ідеал цілісної особистості, що перебуває у стані миру та спокою. Отже, головне питання його філософії може бути сформульоване ще й таким чином: як рятується людська особистість. Але зло є загальним і об'єктивним за своєю природою; воно лежить як у основі людського суспільства, так і в організації природного цілого... Звідси постає питання - як рятується людське суспільство, як рятується всесвіт? Ідеальна цілісна особистість існує лише у ідеальному суспільстві, у ідеальному всесвіті, вільному від часу, у якому усе є єдиним і цілісним, усе перебуває у стані внутрішнього миру, спокою та рівноваги"[3, 366]. Тобто спасіння особистості і суспільства, світу органічно пов'язані та є ланками єдиного космологічного процесу, що залежить від трансцендентної Божої волі. Спасіння є подоланням тварності творіння, що втілена у часі, і шлях цього подолання також визначається часом. Тому увага до історії, яка є втіленим у часі простором людської присутності, є органічною і необхідною у філософії Августина.

Отже, у християнському світогляді життя і смерть поєднані глибоко та діалектично, і у цьому поєднанні відкривається Таїна буття. Відкривається у часі, який є "життям до смерті". Цікавий роздум з цього приводу належить П. Флоренському : " Існування у часі у своїй сутності є вмирання - повільне, але невідворотнє наближення Смерті...Життя і вмирання - це одне. А Смерть - ніщо інше, як більш напружений, більш ефектний, більш звертаючий на себе увагу Час. Смерть - це миттєвий час, а Час - це тривала смерть"[135, 530]. Фактично, митець постійно “вмирає” у контексті власних творінь, але “вмирає” жертовно, повторюючи жертовну смерть Спасителя. Чому саме смерть є “миттєвим часом”? Смерть підводить онтологічний підсумок нашого перебування. На межі небуття вона прояснює екзистенційну істину нашої присутності. Чому саме час є “тривалою смертю”? Тому, що у часі відбувається “відчуження” від нас змісту нашого перебування. Час надає кожному унікальну можливість залишитися у контексті власних творінь, “вмерти” у них, щоб потім знов і знов “воскресати” у контексті загальнолюдської культури, яка є, у християнському контексті, шляхом до спасіння.

Творчість, контекстуальне втілення часу, є, з одного боку, втечею від смерті, переходом на новий буттєвий рівень, а з іншого - своєрідним прийняттям смерті достроково, адже контекст, відокремлений від творця, є втратою, абстрагуванням власної екзистенції у сферу загальнолюдського ( або колективного ). Тож творчість є втечею у загальнолюдське, у історію, яка, у свою чергу, є контекстуальним чинником буття. " Вмираючи" у контексті, митець достроково переживає власну смерть, зупиняє плинний час. Таким чином, це онтологічне співвідношення зі смерттю створює людську культуру і провокує дуалізм нашого буття, яке визначають як часові, так і позачасові параметри. “...з моменту смерті усе людське я живе лише у тому, що воно до сих пір вважало не-я, адже різниця між внутрішнім та зовнішнім віднині зникає. І тут ми згадуємо, що найкраща людина – та, що робить мінімальну різницю між собою та іншими, тоді як для поганої людини ця різниця є великою, навіть безмежною.” – констатує Шопенгауер[155, 130-131], фактично реабілітуючи митця після зневажливого відношення Платона та повертаючи йому статус “найкращого”.

Факт смерті немов би долає час, долає разом із буттям у цьому світі. Отже втрачає усякий сенс питання, що буде потім, після смерті. Це принципово інший рівень, до якого непридатні наші онтологічні категорії. Це положення афористично сформулював Епікур : "Смерть не має до мене ніякого відношення, адже коли я є , смерті немає, а коли смерть є - немає мене". Артур Шопенгауер прокоментує це положення наступним чином: “ Усяке зло, як і усяке добро, передбачає існування і навіть усвідомлення – а останнє зникає разом із життям... Очевидно, втратити те, відсутність чого неможливо помітити не є злом; отже те, що нас не буде не повинне нас бентежити, як і те, що нас не було. Таким чином, з точки зору пізнання, немає ніякіх причин боятися смерті; але саме у пізнавальній діяльності реалізує себе свідомість – отже, для останньої смерть не є злом”[155, 86-87].

Творчість, що символічно зупиняє час, є немов би репетицією смерті, а людська культура, ця "друга природа" є моделлю трансформованого смертю буття - знову ми прийшли до цієї важливої тези. Свідомо і несвідомо наближаючи людське буття до Таїни, культура сповнює сенсом кінцеве людське існування. Відповідні думки стосовно творчості Борхеса проголошує Б. Дубін : “ Література та висловлювання тут – це немов би репетиція власного кінця, миттєве озаріння гаснучої свідомості: письменник ховає себе у письмі заради того, що залишається за його межами”[24, 18-19]. Невипадковим є те , що феномен смерті займає виключно важливе або, навіть, визначальне місце у більшості з релігійних вчень. Метаморфоза смерті як індивідна трансформація, маніфестує можливість трансформації цього світу, головним атрибутом якої буде припинення часу. Звідси - есхатологічні чекання, що телеологічно детермінують людське буття. Кінець світу є кінцем історії, смертю "моделі смерті", з якої постане нова буттєвість, що буде нагородою і карою одночасно. Це глобальне припинення часу є другім рівнем співвідношення.

Важливе значення есхатології у християнському віровченні активізує буття віруючого, його творчий потенціал. Співвідношення буття не лише з власною смертю, а й із " смертю світу" призводить до активного вторгнення у цей світ, його перебудову у відповідності з духом часу. Тому сучасна технічна цивілізація - значною мірою наслідок християнського світовідчуття і властивого йому лінійно орієнтованого історичного часу. Саме історичний час створює ситуацію адекватності рівнів співвідношення і людського буття, що здійснюється через творчість. Цей момент добре відчув Мірче Еліаде : " З сучасної точки зору людина може бути творцем лише тією мірою, якою вона історична; кажучи по-іншому, для неї заборонена будь-яка творчість, крім тієї, яка бере початок у власній свободі, а отже їй відмовлено в усьому, крім свободи створювати історію, створюючи самого себе"[54, 138-139]. Тобто контекст, історія розчиняє буття людини, роблячи її заручником телеологічних детермінант.

" Важливою рисою мислення Августина була увага до двох проблем, повз які пройшла антична думка : динаміка людської особистості та динаміка загальнолюдської історії," - підкреслює С. С. Аверінцев[132, 8]. Історія у часі для Августина є простором повернення людства до Бога, подоланням граду земного заради граду Божого. Праця Августина " Про град Божий", написана під впливом руйнації "вічного міста" Риму Аларіхом у 410 році, містить християнську концепцію історії. Історія має початок, сенс і кінцеву мету. Історичний час втілює динаміку цього космологічного процесу. Даючи загальну оцінку філософським побудовам Августина, В. Л. Рабінович зазначає : " Концепція світової історії у Августина - оптимістична концепція. Оскільки життя світу ( а отже і життя людини) є доцільним, остільки траєкторія руху оптимістично визначена : від смерті до життя, від злиденного, гріховного буття до буття радісного, блаженого, від зла до блага - від граду земного до граду Божого, небесного ... Звідси - навчання вмінню націлювати суспільну ( і особисту те ж ) практику людини на висвітлення за допомогою цієї практики Сенсу при незмінній опорі на релігійний авторитет"[120, 210-211].

Як бачимо, поняття Сенсу у В.Л.Рабіновича збігається з тим, що ми вкладаємо у поняття Таїни і що є визначальним фактором присутності абсолютного у нашому бутті. Згідно з Августином у часі як час відбувається вивільнення сакрального змісту людського буття. І ця космологічна диференціація визначає історію. Тому у фіналі історії спасіння і прокляття набувають абсолютних рис, визначених через вічність.

Концепція історичного часу, запропонована Августином, значною мірою визначала специфіку християнського контексту, що формував буття європейської людини протягом більш ніж тисячі років. Тож її аналіз дозволяє виявити як переваги, так і недоліки цього контексту у порівнянні з іншими ( античний, новоєвропейський). Безперечним досягненням і перевагою християнського контексту було позитивне вирішення проблеми небуття, індивідної смерті, а, отже - сповнення індивідного існування справжнім сенсом, сенсом, що розмикає це існування у безмежність абсолютного. Головним недоліком є відверта негація щодо земного буття і чуттєвої краси, які протягом історичного шляху до граду Божого підлягають безперервному подоланню аж до остаточного заперечення. Слід відзначити також гармонійну єдність особистісної та загальноісторичної еволюції, людини і всесвіту, яких єднає визначальний порив до досконалого,

Час у Августина є одночасно творінням і мірою творіння. Час конституює історію, її рух, визначаючи необхідність подолання актуальної недосконалості. Людська душа як субстанція часу, як простір його реальної присутності, робить людину визначальним фактором руху історичного буття у напрямі до трансцендентної досконалості. Адекватна людська творчість у часі передбачає поступову, але неухильну елімінацію тварності творіння і ствердження справжнього буття, буття, що виключає небуття. Тотальна теологічна детермінованість такого часу, жорстко визначений напрям "від Бога і до Бога" вимагає фактично подолання надто багатьох визначальних людських якостей, "тіньової" сторони людського несвідомого. Неінтегрованість гріховної людськості у тотально теологізований християнський контекст стало запорукою його руйнації і ствердженням руху до граду земного, який визначає стан сучасної цивілізації.

Радикальне заперечення "гріховної" людськості провокувало надто суворі вимоги догматичного контексту. Поступово контекст починає віддалятися від людського життя, сприйматися як втілення важливого компоненту, але не усієї повноти буття. Альтернативний карнавальний контекст набуває усе більшої ваги і значення, і відбувається ренесанс, і починається ствердження культу людської особистості у її раціоналізованій самодостатності. Настає нова епоха.

Руйнація середньовічного християнського контексту відбувається у епоху Відродження. Сама назва цієї історичною епохи вказує на циклічність, новторення, повернення. Європа заново відкриває античність, а філософія переживає ренесанс платонізму та неоплатонізму. Платонівське положення про зв'язок часу і світу з вічністю стає у 15 столітті предметом філософських роздумів Миколи Кребса, більш відомого як Микола Кузанський. У своїй праці "De ludo globi" ("Гра у шар") філософ зазначає: "Ми називаємо час вічним тому, що він тече із вічності; так само і світ вічний, тому що він від вічності, а не від часу. Але для світу це ім'я вічного є більш властивим, ніж для часу, тому що тривалість світу не залежить від часу: з припиненням руху неба, а отже часу, який є мірою руху, ще не припинить власне існування світ, але з повним зникненням світу зникне і час, отже для світу є більш властивим називатися вічним, ніж для часу"[80, 259]. Як бачимо, Микола Кузанський підносить онтологічний статус світу і доводить його більшу адекватність вічності.

Подібний акцент на природньому світі визначає специфіку новоєвропейської цивілізації і означає ревізію середньовічної християнської доктрини. Стосовно останнього положення В.І.Гусєв пише: "Безмежність всесвіту у часі об'єктивно суперечила креаціоністській точці зору на походження світу, так само як і есхатологічним сподіванням. Якщо цей світ безмежний у часі, то втрачає всякий сенс твердження про його початок, або кінець: світ завжди був, є і буде. Отже, свята історія, як вона викладена у Старому та Новому Заповіті не має нічого спільного з реальною історією світу, його безмежним становленням у просторі і часі" [45, 55]. На цей момент звертає увагу і О.Ф.Лосєв у своїй "Естетиці Відродження"[99, 301].

Високий онтологічний статус світу у Миколи Кузанського відповідно підвищує і статус людини, яка є не лише часткою цього світу, а вінцем творіння, образом і подобою Бога. Тому М.Кузанський, за висловом Лосєва, "...долає чисту гносеологію, постулюючи пріоритет творчості і конструювання над пізнанням"[80, 306]. Це виявляється у визнанні пріоритету людської душі над часом. Тому рік. місяць, години є створені людиною прилади вимірювання часу. І час, як міра руху, є теж приладом вимірюючої душі. Тож розумна основа душі не залежить від часу, навпаки, основа вимірювання руху, що має назву час, залежить від розумної душі.

Наведене положення дозволяє говорити про контекстуальний підхід Миколи Кузанського щодо вирішення проблеми часу. Розуміючи час як своєрідну функцію людської душі він низводить ідеальний світ Платона у простір людської особистості, яка стає віртуальним центром буттєвості. У цьому зв’язку можна констатувати вплив відповідних роздумів Аврелія Августина на погляди Миколи Кузанського, однак комологічні пріоритети останнього відверто тяжіють до людини. Наявність "згорнутої буттєвості" у людській душі дозволяє їй нести цю буттєвість протягом часу власного буття.

Тобто ми маємо перше метафізичне виправдання властивої для фаустовської людини експансії у зовнішній світ, намагання підкорити його своїй владі, оповити власним контекстом. Витоки цього процесу, як бачимо, сягають Платона з його конструювання щодо ідеального світу, досягти якого можна лише у акті ментального споглядання. Негація Платона щодо творчості та мистецтва нагадує провокаційне табуювання, що неодмінно буде порушене. У цьому випадку ментальний пріоритет стає пріоритетом онтологічним, внаслідок чого постає наш світ з його красотами і вадами.

Саме ренесансне світовідчуття втілює реальність смерті Бога як радикального заперечення трансцендентного: “Бог помер!” – самовпевненно проголосив ренесансний розум. Розпочалася секуляризація культури, яка “розкрепостила” інтелектуальні здібності людини; закрутилися маховіки науково-технічного прогресу, матеріалізму, капіталізму, сцієнтизму, техніцизму, нігілізму etc. І дійсно, епоха Ренесансу стає прологом Нового часу, прологом, що втілює головні інтенції останнього.

ПИТАННЯ



  1. Які зміни внесло християнське світорозуміння у античні підходи до розуміння проблеми співвідношення часу і творчості?

  2. Як Ви розумієте фразу "Афіни і Ієрусалим стали духовними та культурними полюсами буття європейської цивілізації"?

  3. Доведіть або спростуйте тезу про те, що античне розуміння часу продовжує існувати у християнському темпоральному контексті. Знайдіть додатковий матеріал про "ренесанси до ренесансу" у історії середньовічної Європи.

  4. Як трактує час та його співвідношення з людською творчістю у своїх працях "Сповідь" та "Про Град Божий" Аврелій Августин?

  5. Що змінила у розумінні часу та творчості епоха Відродження? Назвіть основні положення підходу Миколи Кузанського до вирішення цієї проблеми.

ЗАВДАННЯ НА РОЗВИТОК КРИТИЧНОГО МИСЛЕННЯ




  1. У роботі "Порядок космосу та порядок історії" Сергій Аверінцев наводить цікаве спостереження: "Якщо світ грецької філософії та грецької поезії - це "космос", тобто законовідповідна та симетрична просторова структура, то світ Біблії - це "олам", тобто потік часового звершення, що несе у собі всі речі, або світ як історія"(Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы - Москва, 1997 - с.92-93). Доведіть або спростуйте це положення історичними та культурними фактами, а також власними думками.

  2. Сергій Кримський вважає, що: "У 5 сторіччі один монах підрахував, що у 10 сторіччі відбудеться Апокаліпсіс, Страшний суд над людством. П'ять віків уце вірили, але у 1000 році, коли розпочався соціальний, а потім і науково-технічний прогрес, Апокаліпсіс віднесли до більш піздніх часів. У цьому була найбільша іллюзія історії... Страшний суд розпочався у другому тисячолітті та продовжується зараз. Несподівано для нас він відбувається не як певна одночасна подія, а як процес у часі. І цей есхатологічний час ми переживаємо, як його жертви" (Крымский С.Б. Философия как путь человечности и надежды.- Киев, 2000. - с.297). Прокоментуйте цю ідею.

  3. У роботі "Естетика Відродження" Олексій Лосєв стверждує: "Индивидуализм, дошедший до озверения в своих оценках всего окружающего, начинает отличаться озверевшей оценкой самого себя, откуда и окончательный, бесповоротный трагизм всего Ренессанса, взятого в целом. С нашей точки зрения, это есть эстетика гибели возрожденческого титанизма, дошедшая до своего логического предела… Вот почему гора трупов, которой кончается каждая трагедия Шекспира, есть ужасающий символ полной безвыходности и гибели титанической эстетики Возрождения" (99,604). Чи можна, на Вашу думку, відродити минулу історичну епоху?



Поділіться з Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8

Схожі:

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconІнформаційний вісник 4 (32) 2009 Київ 2009 ббк 78. 34(4Укр) б 59 Бібліосвіт
Бібліосвіт : інформ вісн. – Вип. 4 (32) 2009 / [редкол. Г. Саприкін (голов ред.), Т. Сопова (відп ред.), С. Чачко, Т. Якушко]; дз...
С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconЯрославвеприня к ворожбавітр у поезії Київ 2009 ббк ш6(4Укр)6-5 в 306

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconТом Гуманітарні науки Бердянськ 2009 (06) ббк 74я5
Збірник тез наукових доповідей студентів Бердянського державного педагогічного університету на днях науки 21 травня 2009 року. –...
С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconКнига віршів Київ-2015 ббк 4 (4 Укр Київ) л-38 Літературно-художнє видання

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconРозвивальне навчання та його роль у формуванні творчого потенціалу студентів внз
У статті розкрито сутність розвивального навчання,його історичний розвиток. Визначено вплив розвивального навчання на особистість...
С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconПрограма Міжнародної науково-практичної конференції 24-25 вересня 2009 р. Київ 2009 Порядок роботи конференції
Секція ІІ „Краєзнавча робота як сфера науково-практичної діяльності бібліотек, архівних та музейних установ”
С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconНавчальний посібник (для студентів внз "Театральне мистецтво") Київ 2011 (793. 3) Ббк 85. 32

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconКурс лекцій Київ 2002 ббк 67. 6я73 А46 Рецензенти: І. К. Туркевич, д-р юрид наук, проф

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconН. В. Хамітов самотність у людському бутті Досвід метаантропології 2-е видання, виправлене І доповнене кнт київ 2017 ббк 87. 21 Х18 Рецензенти: І

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconТвори Ліни Костенко Костенко, Л. Берестечко: історичний роман /Ліна Костенко. Львів: Каменяр, 2007. 170 с. Це книга
У радянські часи Л. Костенко брала активну участь у дисидентському русі, за що була надовго виключена з літературного процесу


База даних захищена авторським правом ©biog.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка