С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В



Сторінка5/8
Дата конвертації18.04.2017
Розмір1.89 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8

Час як онтологічна детермінанта творчого процесу

Tempus omnia revelat

(Час усе виявляє)

Латинське прислів'я
Мартін Гайдеггер, безперечно, є однією з найвизначніших постатей на філософському небосхилі 20 сторіччя, а, можливо, і європейської цивілізації взагалі. Суперечливе ставлення до творчості “баварського мага” лише підкреслює унікальний характер цієї неординарної особистості, у творчості якої відбувається своєрідна візуалізація принципово невисловленої загадковості нашого перехідного часу з усіма проблемами та гострими кутами останнього.

Російський філософ В.В.Бібіхін у передмові до книги власних перекладів з Гайдеггера так сформулював цю проблему : “ Говорячи про Мартіна Гайдеггера опиняєшся у надто поляризованому полі. З одного боку – справжнє поклоніння, бажання завмирати перед кожним словом мудреця. Відвернися від прихильників з їх зарозумілістю – і тебе вітають філософи-професіонали, які , здавалося б, спокійно пройшли повз суперечливого мислителя, але ні : незрозуміла тревога не полишає і їх…”[143, 3]. І це дійсно так. Гайдеггер може викликати поляризовані, суперечливі думки, але не полишає філософа байдужим, пробуджує енергетичну напругу людського розуму, з якої і в якій відбувається становлення філософії. Тому я категорично не погоджуюсь з твердженням Р.А.Гальцевої, що Гайдеггером “…свідомість читача трансформується у стан, близький до загіпнотизованого реципієнту і далекій від діалогічного співробітництва: не дивлячись на численні заклики до читача мислити, філософ розраховує не стільки на відповідне мислення, скільки на харизматичний вплив власного слова і власного духовного виклику”[ 125, 21]. Подібна “ демонізація” постаті Гайдеггера викликає заперечення ще й тому, що у контексті своєї статті Р.А.Гальцева намагається захистити положення класичної раціоналістичної парадигми. Отже, цілком логічною була б спроба раціонального тлумачення “філософської суггестії” на прикладі впливів текстів Гайдеггера, а не безперспективна спроба емансипації останнього від філософської “alma mater”.

Варто згадати, що Гайдеггер увійшов у філософську традицію як визначний представник феноменології, чий талант був адекватно оцінений самим Е.Гуссерлем. Тож подолання Гайдеггером раціоналістичної парадигми базується не на голому запереченні, що демонструє інтелектуальну невпевненість у власних силах, або навіть відверту неміч, а на опануванні цією парадигмою, сходженням до вершин із наступним “поворотом”, що втілюють нові горизонти людського буття. Саме слово “поворот”(Kehre) є визначальним щодо динаміки біографії Мартіна Гайдеггера, сутність якої я б визначив екстраполяцією назви популярної книги В.Леві “Полювання за думкою”. І ці “повороти” втілюють інтелектуальну драму ( а може , навіть, трагедію ) нашого 20 сторіччя.

Перший “поворот” у житті М. Гайдеггера відбувається у 1916 році. На думку Н.В. Мотрошилової, він був викликаний відмовою надати йому стипендію для вивчення теології … у 1911 році. “рана, що була нанесена у 1911 році у 1916 році перетворилася на травму,” – пише Н.В. Мотрошилова[110, 171]. Звичайно, подібні образи впливають на нашу подальшу поведінку, але у випадку М. Гайдеггера, виходячи з контексту його життя і філософії, подібна мотивація виглядає відверто недостатньою. Тому я поділяю трактування повороту, що зроблена Джоном Макаріє у книзі “ Гайдеггер і християнство”, що вийшла у 1994 році. Джон Макаріє відзначає : “ У 1910 році Гайдеггер вступає до університету Фрейбурга. Він займається теологією , але приділяє все більшу увагу філософії. Відкриття праць Едмунда Гуссерля захоплює Гайдеггера, обидві книги “ Логічних досліджень” постійно знаходяться на його письмовому столі. Вплив філософії посилюється, і через 2 роки Гайдеггер полишає власні теологічні дослідження та повністю приділяє себе філософії. У 1916 році Гуссерль особисто стає професором філософії у Фрейбурзі, і Гайдеггер з ентузіазмом приймає феноменологічний підхід до вирішення філософських проблем”[179, 5].

Таким чином, у 1916 році відбувається своєрідна “ініціація” Гайдеггера у доросле життя, позначена радикальною емансипацією від батьківського впливу. Як відомо, батько Мартіна Гайдеггера, Фрідріх був паламарем у католицькій церкві Святого Мартіна у Мескірхі, до обов’язків якого входив нагляд за церковними дзвонами. Через багато років Гайдеггер згадував, що саме спогади про звук цих дзвонів асоціюється у нього з часом і темпоральністю. Тож не дивно, що наприкінці життя Гайдеггер повертається до релігії, якоюсь мірою підтверджуючи тезу Фрідріха Ніцше про “постійне повернення” як визначальну якість справжньої дійсності. Показовим у цьому зв’язку є інтерв’ю журналу “Шпігель”під назвою “Лише Бог може нас врятувати”, яке Гайдеггер дав у 1966 році при умові, що воно буде надруковане лише після його смерті. Ця назва є парафразою рядків поеми Гельдерліна : “ У часи мого дитинства тільки Бог міг мене врятувати”. Шлях життя Мартіна Гайдеггера завершився 26 травня 1976 року, а 28 травня він був похований біля церкви Святого Мартіна у Мескірхі поруч із могилами своїх батьків. А племінник філософа, католицький священик Генріх Гайдеггер відслужив по ньому месу.

Отже , Гайдеггер звертається до філософії, на певний час пориваючи з батьківською традицією. Цей крок символічно завершується одруженням з протестанткою Елфрід Петрі у 1917 році. А у 1919 році Мартін Гайдеггер проголошує повний розрив з "“ситемою католицизму", звільняючи тим самим простір для побудови власної філософської системи. У 1927 році у 8 томі “Щорічника філософських та феноменологічних досліджень” Гуссерля, і, одночасно, окремою книгою виходить праця “ Буття і час”. Прихильники Гайдеггера сперечаються, чи створив він “другу” велику книгу , і , якщо так, то що це за праця. У цьому зв’язку називають лекції про Ніцше, “Вступ до філософії”, а також інші книги. Але усі сходяться на тому, що Гайдеггер створив одну велику книгу, і ця книга – “Буття і час”.

Цю працю порівнюють з “Феноменологією духу” Гегеля, “Критикою чистого розуму” Канта та “Республікою” Платона. І дійсно, масштаб праці Гайдеггера, глибока та оригінальна розробка справді філософських проблем є вражаючою і унікальною для нашого часу, коли чи то “боги віддалилися”(Гельдерлін), чи то “Бог помер”(Ніцше). Ця книга постала як наслідок читання, розробки лекцій, роздумів протягом попереднього десятиріччя, накреслила шляхи, що ведуть до наступних праць, котрі, навіть якщо відверто відрізняються від “Буття і часу”, не можуть бути зрозумілими цілком незалежно від неї. У той же час це – одна з найбільш складних книг, що коли-небудь були написані.

Дослідники відзначають складність тексту Гайдеггера навіть для німецької аудиторії, не говорячи вже про архискладність переведення сенсової і семантичної напруги праці на інші мови. Показовим є те, що навіть англомовний переклад праці з’явився лише у 50-ті роки. ( Звичайно, на це вплинули політичні мотиви, пов’язані з певною нацистською ангажованістю Гайдеггера, але вони не були ні єдиними, ні визначальними). Російський перекладач праць Гайдеггера В.В.Бібіхін відверто визнає : “ Переклад з Гайдеггера є, власне кажучи, неможливим. Без усяких перебільшень кожне слово, кожна частка своєї рідної мови почуті їм спочатку, при усьому розмаху їх сучасного та історичного звучання. Так саме, як і у поезії, переклад нагадує тут оригінал не більше, ніж зворотна сторона ковдри нагадує лицеву”[143, 13]. Це не дивно, адже цей текст репрезентує не лише філософа, а мислителя. Важливим є той факт, що констатація неможливості перекладу Гайдеггера повертає нас до традиційної філософської загадки про єдність суперечностей, що мерехтить у філософській традиції від Платона до Канта, і вплив якої на тексти Гайдеггера здається мені безперечним. Ця “coincidentia oppositorum” значною мірою висловлює і творчий метод Гайдеггера.

Декартівське “Cogito ergo sum” у випадку Гайдеггера набуває нових, глибинних рис, відкриває і викриває втрачене на протязі розвитку філософії, науки, цивілізації взагалі. У передмові до Кембриджського введення до філософії Гайдеггера, що вийшла у 1993 році і витримала вже шість перевидань, Чарльз Гюгнон, один з найбільш відомих сучасних дослідників Гайдеггера у англомовній філософії, зазначає: ““Буття і час”(1927) залишається найбільш відомою і впливовою книгою Гайдеггера. Не дивлячись на важкий стиль, вона стала необхідним "свіжим повітрям" на шляху вирішення традиційних філософських питань”[186, 4]. Претендуючи спочатку на те, щоб стати новим словом у феноменології, книга Гайдеггера справила справжню революцію у філософії взагалі, відкрила новий шлях її подальшого розвитку. Вона справила велике враження на читачів тим, що ознайомила широкий загал з новим духом філософії. Сучасник почув у книзі Гайдеггера справжній протест – відверту критику безтурботного світу культури, критику індустріального суспільства з властивою йому тенденцією до уніфікації, що веде до нівелювання особистості, життєвих форм індивіда, до маніпулювання суспільною думкою при допомозі засобів масової комунікації.

Слово “шлях” несе у контексті життя і філософії Гайдеггера велике сенсове навантаження. Достатньо згадати назву збірки праць “пізнього” Гайдеггера “Holzwege”, назву, що викликала, викликає і буде викликати філософську дискусію. Але справа в тому, що філософія Гайдеггера є своєрідним шляхом, який мислитель прокладає крізь усю філософську традицію – до майбутнього. Німецький дослідник Отто Поггелер назвав свою відому працю “Шлях думки Мартіна Гайдеггера”(“Der Denkweg Martin Heideggers”1963). І важко з ним не погодитися, коли відстоюючи правомірність подібної назви, він пише :”…Гайдеггер завжди розумів власне мислення як подорож по шляху, як буття на шляху”[182, 2]. А шлях принципово не може бути прямим , він постійно повертає, навіть кружляє, намагаючись наблизитися до істини, і знаходячи наближення у віддаленні. “Шлях, яким Гайдеггер намагається подорожувати – це шлях у напрямку до Буття. Категорія Буття визначає класичні форми європейської думки та метафізики. Як шлях у напрямку до Буття Гайдеггер намагається розглядати увесь розвиток європейської думки. Гайдеггер вірить, що на цьому шляху він набуває впевненість, що західна метафізика ніколи повністю не розкрила власне головне питання, питання Буття, а отже ніколи не осягнула власних основ”[О.Поггелер 182, 2-3]. У книзі “Буття і час” Гайдеггер впевнено проголошує постановку цієї проблеми, певною мірою спираючись на феноменологічний інструментарій. Книга присвячена Едмунду Гуссерлю “…з дружнім захопленням.” 8 квітня 1926 року. “ Книгу “Буття і час” я присвятив Гуссерлю тому, що феноменологія подарувала мені можливість знайти шлях,” – скаже Гайдеггер[143, 276] у розмові з японським професором Тозука у 1953 році. На момент закінчення праці Гайдеггер ось-ось досягне критичного для багатьох геніїв віку – 37 років. Виходячи з усього сказаного стає зрозумілим, що коротко переказати зміст “Буття і часу” неможливо. Численні англомовні коментарі до праці мають обсяг у середньому 300 сторінок кожний. Але, пам’ятаючи про неможливість, спробуємо відкрити у ній можливе.

Головний аргумент праці полягає у тому, що нагальною і важливою для нас є постановка питання:” Що таке Буття?”. Це питання вже колись підіймалося, але було забутим протягом довгого терміну часу. Ставлячи знову це питання, ми повинні йти від певного конкретного буття або сутності, і найбільш правильним буде вибрати у такій якості людське буття або Dasein, адже воно є найбільш близьким до нас шляхом, що веде до відповіді на поставлене запитання.

Отже, перший розділ книги має назву “ Попередній фундаментальний аналіз Da-sein”. Розробляючи це питання, Гайдеггер стверджує, що Dasein по своїй суті перебуває “у світі”, і що його буттям є “турбота”. Другий розділ “ Dasein і темпоральність” розвиває і доповнює перший . Dasein є по суті темпоральним, бо воно постійно співвідноситься з власною смертю, воно осягає власне життя як ціле у свідомій відвертості, воно по суті історично. Час, а точніше, темпоральність, є тим найбільшим “близьким”, що обмежує буття Dasein.

Гайдеггер планував і третій розділ власної книги, що б висвітлював би Буття як таке та його відношення до часу з максимально можливою незалежністю від Dasein, але цей розділ так ніколи і не з’явився. Сам Гайдегер вважав, що цю “прогалину” можуть заповнити праці “Вступ до метафізики”(1953) та “Фундаментальні проблеми феноменології”(1927,1975). Крім того, передбачалася і друга частина книги, яка б складалася з трьох розділів, присвячених відповідно Канту, Декарту та Аристотелю. Ця частина теж не з’явилася, але її задум був частково реалізованим у подальших працях Гайдеггера.

Таким чином, зроблене формально краще було б назвати “Dasein і темпоральність”, адже саме розгляд цієї проблеми є предметом завершеної частини праці. На розробку проблеми власне “Буття і часу” Гайдеггеру чомусь часу не вистачило. Та незавершеність задуму ні на йоту не зменшує значення створеного. Бо у європейській філософії з’явилася праця, безмежно відкрита для необмежених інтерпретацій. Віртуальний центр, що захоплює людську думку, формуючи мислення. “Інтерпретаційну безмежність” “Буття і часу” авторитетно підтверджує інший “суперечливий філософ” 20 сторіччя, автор відомої стратегії деконструкції Жак Дерріда: “ Для кожного з нас, хто вже розпочав читання “Буття і часу”, хто сприймає цю книгу не ортодоксально, а як відкриту для запитань та критики, стає зрозумілим, що вона ще очікує власного прочитання. І безмежні резерви тексту Гайдеггера все ще чекають подальшої інтерпретації"[180, 146].

А місце книги “Буття і час” у філософській традиції добре окреслив Е.Левінас : “ Я давно відкрив “Буття і час”, книгу, яку тоді читали усі навколо мене. І дуже швидко я був насправді захоплений цією працею. Це – одна з найбільш прекрасних книг у історії філософії. Я кажу це після багаторічних роздумів. Одна з найбільш прекрасних серед чотирьох або п’яти інших”[180, 149]. До речі, серед “інших” Е.Левінас називає “Федр” Платона, “Критику чистого розуму” Канта, “Феноменологію духу” Гегеля, “Час і свободу волі” Бергсона. Майже одночасно з “Буттям і часом” Гайдеггер створює курси “Основні проблеми феноменології”(1927), “Кант і проблема метафізики”(1927), “Основні поняття метафізики”(1929-1930), які, як вже було сказано, знаходяться у орбіті “Буття і часу”, доповнюючи сенс і семантику “головної книги”.

Та на початку 30-х років на шляху мислення Гайдеггера відбувається черговий поворот ( Kehre ), як завжди важливий і вагомий. Як пише В.В.Бібіхін : “ У ці роки Гайдеггер полишає звичні інтелектуальні віхи. Не філософія, не метафізика, не фундаментальна онтологія, навіть не буття (“…я вже з небажанням використовую це слово.”), а “інше мислення” стає його головним предметом і завданням”[ ,5]. Гайдеггер “повертається” до мови, і саме у ній знаходить адекватний шлях мислення, небезпечний шлях до джерел, що рятують і лікують. Невипадково він так полюбляє цитувати у цей час Гельдерліна: “ Із небезпеки проростає спасіння.” Європейську цивілізацію врятує слово. Слово, яке було “на початку”. Один з найвизначніших теологів нашого сторіччя , Пауль Тілліх висловлює цю думку наступним чином : “Філософія мови і слова у Гайдеггера є одним з найбільш цікавих аспектів його мислення. Він – філософ слова. Для нього, як і для стародавніх греків, Буття і слово, що називає Буття, по суті поєднані. Він завжди відчуває, що таїна Буття і таїна мови є ідентичними, що мова створює реальність тому, що Буття відкривається нам через мову. Тож мова і Буття по суті належать одне одному. У слові містерія Буття, містерія, що є “дещо” всупереч “ніщо”, дивовижно прояснюється, нагадуючи галявину у лісі. Гайдеггер вірить у пошук автентичного слова, адже не кожне слово має подібну владу, і саме справжнє мислення є необхідним для пошуку власних слів”[178, 19-20].

На важливе значення слова і мови у філософії Гайдеггера починаючи з 30-х років звертає увагу і П.П. Гайденко : “ Гайдеггер заперечує суб’єктивно-психологічну трактування мови (як і мистецтва); слово, згідно Гайдеггеру, належить не свідомості, а буттю у тому сенсі, що саме через нього буття “промовляє” до людини; загострюючи цю думку Гайдеггера, можна сказати, що не людина створює слово, а слово створює людину; не людина промовляє слова, а слова “промовляють себе” через людину”[134, 189]. Чудовою літературною ілюстрацією цього постулату М.Гайдеггера є відоме есе Х.Л.Борхеса “ Дзеркало і маска”. Згідно з ним норвезький король доручає поету Олану створити поему про свою найбільш визначну перемогу, адже “…визначні справи втрачають своє сяйво, якщо не закарбовані у слові”[24, 281]. Після року напруженої праці поет приносить поему, що містить досконалий опис битви. Але королю цього замало, він вимагає подальшого вдосконалення, і після ще одного року праці з’являється поема, що не містить опис, а “є битвою”. Але і ця поема не задовольняє вибагливого монарха. І після чергового року напруженої праці Олан створює поему з одного рядка , яка, за висловом короля, є “…справжнім дивом, адже містить у собі усі інші дива”[24, 284]. Після читання цієї поеми поет вчиняє самогубство, а король стає жебраком на шляхах колишнього власного королівства.

Сенс цього есе у тому, що справжнє слово має величезну владу і силу, незрівнянну ні з чим у своїй таємничий могутності. Саме тому воно може змінювати людську долю. Відповідні мотиви у російській поезії Срібного віку, зокрема у акмеїзмі, блискуче проаналізовані С.С. Аверінцевим на прикладі вірша Осипа Мандельштама “ Образ твой , мучительный и зыбкий…”. Стосовно рядків : “ Божье имя, как большая птица,/ Выпорхнуло из моей груди!” С.С. Аверінцев підкреслює: “ Бездумним, випадковим вимовлянням Ім’я людина спричиняє собі великі збитки: Ім’я вилітає, улітає, досвід його реальності – одночасно досвід безповоротного прощання з ним”[100, 27]. Величезна відповідальність митця є відповіддю на сакральну силу слова. Того самого таємничого слова, що створює буття промовлянням його незбагненого змісту.

Вищенаведене, у разі історичного підходу до нього, нагадує кабалістичні теорії і містику взагалі. Вплив останньої на Гайдеггера є предметом розгляду у численних статтях і книгах. Зокрема, Джон Д. Капуто у книзі “ Містичні елементи у думці М. Гайдеггера”(1978)[171] наголошує на спільних моментах у роздумах М. Гайдеггера та Мейстера Екхарта та Ангелуса Сілезіуса. І дійсно, питання про підставу, з якої постає Буття, про “ніщо”, як втілену у відвертому запереченні відкритість та повноту дійсно об’єднують погляди цих особистостей. Та метою філософської медитації німецьких містиків є таємничий Бог, що дарує силу і повноту, тоді як Гайдеггер завжди шукає Буття, осмислюючи шлях до нього. Тому тема співвідношення Буття у розумінні Гайдеггера та Бога у розумінні німецьких містиків відкриває простір для цікавих та продуктивних міркувань. На цей же момент вказує і Пауль Тілліх : “ Коли ви маєте справу з екзистенціалістами, не чекайте від них оригінальних відповідей. Наприклад, усі відповіді пізднього Гайдеггера породжені не екзистенціалізмом, а середньовічною католицькою містикою, яку він сприйняв ще семінаристом”[178, 27].

Майкл Зіммерман у праці “Затемнення себе. Розвиток концепції автентичності у Мартіна Гайдеггера”(1981)[193] вбачає шлях розвитку думки Гайдеггера у намаганні подолати егоїзм та егоцентризм людини, перехід від розуміння себе як чогось стабільно замкненого до розуміння власної “обмеженої відкритості”. Знайти власну “відкритість”, простір для Буття і існування – одна з головних інтенцій Гайдеггера, що відверто перегукується з драматичними пошуками Мейстера Екхарта. А Джон Маккаріє[179] звертає увагу на спільні положення системи філософії Гайдеггера та містичної філософії Плотіна. Зазначаючи, що вони мають тотожну онтологічну структуру, він підкреслює : “Ця структура дуалістична. З одного боку Буття або Єдине, що не є Буттям; з іншого боку – численні та обмежені “буття”, що створюють світ, серед яких особливе місце посідає людське буття або Dasein. Ця особливість визначається можливістю містичного звернення до джерела – тому Плотін каже, що “Інтелект у нас завжди намагається піднятися до джерела”, а Гайдеггер, перефразовує Парменіда :”мислити й бути – одне й теж.” У випадку Гайдеггера це “мислення”, у своїй медитативній чи споглядальній формі, є ментальною молитвою містика”[179, 118].

Соня Сікка у книзі “Форми трансцендентності. Гайдеггер та середньовічна містична теологія”(1997)[184], окреслюючи власне завдання, зазначає : “ Це дослідження не є вивченням джерел. Хоча я впевнена, що Гайдеггер знаходився під великим впливом середньовічних містичних текстів та середньовічної теології взагалі, це дослідження не має на меті довести факт історичного впливу, його природу та шляхи трансформації. Порівняльний аналіз, здійснений у книзі, має на меті визначити специфіку мислення про Бога у наш час”[184, 1]. Тобто С.Сікка відверто ототожнює мислення про Бога у наш час , і сам процес мислення у філософії Гайдеггера. Це символізує певну тенденції у сучасному розвитку західної філософії.

С.Сікка розгортає власне дослідження навколо фігур Святого Бонавентури, Мейстера Екхарта, Йогана Таулера та Яна ван Руусброка. Аргументуючи необхідність зосередити увагу саме на цих постатях, вона зазначає , що розпочинає книгу аналізом системи поглядів Бонавентури тому, що : “…Бонавентура стоїть у центрі метафізичної традиції, і його твори містять багато елементів, які критикує Гайдеггер, розглядаючи Бога метафізики та метафізику в цілому”[184, 5]. У той же час мислення самого Гайдеггера, на думку авторки, містить метафізичні риси і у цьому збігається з мисленням Бонавентури. Екхарт, Таулер і Руусброк обрані за критеріями, “…аналогічними з критеріями обрання Бонавентури. Твори цих авторів втілюють, у той чи іншій мірі, досвід та інтуїції, що не є цілком “раціональними”, але у той же час, не виключають цілком метафізики. У цих текстах, у більшій мірі ніж у текстах Бонавентури, наголошується на недостатності лише розуму для досягнення істини; але, оскільки проблема співвідношення природи Бога та людського існування у їхній взаємодії є проблемою метафізики, оскільки це – метафізичні тексти. Аналогічний парадокс знаходимо і у текстах Гайдеггера”[184, 5-6].

Звичайно, спроба розглянути філософію Гайдеггера y “lumine Dei” німецької містики є і цікавою, і продуктивною. Стосовно вже окреленої теми співвідношення Бога і Буття С. Сікка зазначає, що “…теза “Буття є Бог” є досить неоднозначною. Вона може означати : те, що має назву Бог є Буттям, і дозволяє сприймати Бога як щось визначальне. Або: те, що має назву Буття є Богом. У цьому випадку пошук сенсу Буття буде одночасно пошуком сенсу Бога. І цей пошук не розпочинається визначенням сенсу Бога, а буде закінченим, коли буде промовлене:”…і це ми називаємо Богом”[184, 273].

На спільні риси Буття і Гайдеггера і Бога, а точніше божества у Екхарта звертає увагу і П.П. Гайденко у статті “ Мистецтво та буття. М. Гайдеггер про сутність художнього витвору”. Зокрема, вона пише : “ Як Гайдеггер ототожнює буття та ніщо, тим самим бажаючи радикально відокремити буття від сущого, так і Екхарт, підкреслюючи, що при наближенні до Бога необхідно відректися від усякої речи, усякого сущого, вважає, що найкраще за все буде знайти Бога у “ніщо”. Як Екхарт вбачає єдність бога і людини саме у “ніщо”, що репрезентує сутність і того, і іншого, так і Гайдеггер вбачає у обмеженості людського існування ( котре і є буття, направлене до “ніщо”) його онтологічне коріння”[134, 207]. Однак, визначаючи специфіку вирішення проблеми Гайдеггером, П.П. Гайденко наголошує: “ …Гайдеггер бажає залишитися у межах філософії, а отже зректися усього, що має відношення до віри, - а тому про Бога він намагається не говорити взагалі або говорити скупо та неоднозначно”[134, 209]. ( Я, особисто, не можу остаточно погодитися з цією тезою, адже у Гайдеггера є цікаві та глибокі праці, де він розглядає проблему Бога у контексті європейської цивілізації. Зокрема, “ Слова Ніцше “Бог помер””.). Таким чином, ми можемо вести мову про сутнісну єдність поняття Бог у німецькій містиці та поняття Буття у філософії Гайдеггера. Підтверджуючи тезу Екклесіаста, що немає нічого нового під сонцем, Гайдеггер у своїх філософських пошуках спирається і приєднується до глибокої і впливової традиції. Адже, як вдало висловився А.Швейцер: “ Усякий глибокий світогляд є містичним – у тому сенсі, що він надає людині відчуття духовного зв’язку з безкінечним”[41, 342]. І дійсно, осягнути Буття у розумінні Гайдеггера можна лише подолавши межи дискурсивного мислення, лише відкривши безмежну велич власного “ніщо”.

Але звідки “приходить”, через що відкривається нам Буття? Як ми вже казали, Гайдеггер починаючи з 30-х років вважає, що у витворі людського мистецтва, і, особливо, у мові. “ Витвір мистецтва у Гайдеггера подібно до Слова у Екхарта, “відкривається” і “блищить” , наче намагаючись щось відкрити, і відкриває … замкненість, таїну. І тому Гайдеггер весь час “на шляху” – він весь час шукає Слово, досліджуючи мову, і звертаючись до тих, кому буття відкривало себе у мові – до Гельдерліна, Тракля, Ст. Георге. Мудреців та святих у Гайдеггера замінили поети,” – пише П.П. Гайденко [134, 210]. На відповідні моменти звертає увагу і З.Н. Зайцева у статті з показовою назвою “ Мартін Гайдеггер : мова і час” : “ Мова, за Гайдеггером, - це перш за все засіб існування індивідуальної свідомості… Частка таємничої сутності мови ( і буття) закладена у кожному індивіді, однак він не може піднятися до неї, адже вона “ здіймається” над його розумінням. Мова сутності – це царство мови ( і буття )… про людину можна судити: “вона є”, і це тільки тому, що її людська сутність втілена у мові”[142, 172].

Як бачимо, З.Н. Зайцева фактично повністю ототожнює поняття мова і буття у контексті філософії Гайдеггера. Це є не зовсім коректним. Скоріше можна розглядати мову як субстанцію чи “формальну модель” буття. Добрим аргументом на користь цього положення є відомий вислів самого Гайдеггера у “Листі про гуманізм”: “ Мова є будинком буття. У помешканні мови перебуває людина. Мислителі та поети – охоронці цього помешкання”[145, 192].

Увага до мови, її виключно важливе онтологічне значення є характерними для філософії екзістенціалізму. Зокрема французький філософ Моріс Мерло-Понті виділяє “мову промовлену”, яка визначена, обмежена та закріплена сталими формами висловлення та “мову промовляючу”, яка є живою, рухливою, творчою, спроможною успішно подолати дистанцію між тим, що мається на увазі і чекає “висловлення”, і тим, що вже отримало чітке визначення. Як пише А.Густир, Мерло-Понті “...розглядає історію мови як історію завжди незавершеного стрімління до здобуття та розширення сенсу, історію створення та зміни усе нових та нових мовних форм, кожна з яких є одночасно і щабелем і перешкодою на шляху до наступної, яка, у свою чергу, знищує мертві складові попередніх стадій”[105, 5]. Гарною ілюстрацією цього поділу здається мені відомий вірш Ліни Костенко:

Страшні слова, коли вони мовчать,

коли вони зненацька причаїлись,

коли не знаєш, з чого їх почать,

бо всі слова були уже чиїмись.
Хтось ними плакав, мучився, болів,

із них почав і ними ж і завершив.

Людей мільярди, і мільярди слів,

а ти їх маєш вимовити вперше!


Все повторялось: і краса й потворність.

Усе було: асфальти й спориші.

Поезія – це завжди неповторність,

якійсь безсмертний дотик до душі[77, 138].

Поезія завжди є “промовляючою мовою”, що творить та розширює простір культурного сенсу, “називаючи” буття. У подальшому ми детально зупинимося на онтологічному значенні поезії у контексті філософії Гайдеггера.

Початком “повороту” Гайдеггера у 30-ті роки В.В. Бібіхін вважає доповідь “ Про сутність істини”[131, 365]. У цій праці Гайдеггер, всупереч традиційному розумінню істини, сутність якого він зводить до формули : veritas est adaequatio rei et intellectus ( істина є адекватність речі пізнаному ) розгортає власне розуміння сутності істини як свободи ( а ще Христос вчив : “Пізнайте істину, і істина зробить вас вільними”!), що є “…екзистенціальним вивільняючим допущенням буття сущого”[142, 20]. “ Людина володіє свободою не як якістю, а навпаки : свобода, екзистенціальне відкриваюче буття існуючого володіє володіє людиною, і до того ж визначально, так що виключно воно гарантує людству співвідношення з сущим у цілому як таке, співвідношення, яке обгрунтовує і характеризує історію”[ М. Гайдеггер 142, 18-19]. Звідси – відоме визначення істини як відкритості, відвертості, яку Гайдеггер називає грецькім словом a-letheia.

Саме у цьому слові, на думку Гайдеггера, “…спалахнула сутність істини”[141, 289]. Але ця сутність не була усвідомлена та осмислена навіть у давньогрецькій філософії, не говорячи вже про більш пізні часи. Тож головну інтуїцію Гайдеггера у цьому зв’язку можна сформулювати у формі властивої йому тавтології : істина є відкритість відкритості буття. І саме тавтологія, на мою думку, відкриває те, що істина є одночасно і не істиною, що замикає і усамітнює нас межами часу. “Прихованість сущого у цілому, тобто справжня не істина, є більш давньою, ніж усяке одкровіння того чи іншого сущого”[М. Гайдеггер 142, 21]. І у цій “прихованості” виявляється і являє себе таїна людини, таїна її буття і буття взагалі. Таїна, що освячує суперечливу парадоксальність нашого життя. Добра, і навіть поетична ілюстрація цього положення належить Г.-Г.Гадамеру : “ Природі властиво сходити до світла, і ховатися у темряві, квітка відкривається назустріч сонцю, і уходить своїм корінням у глибини землі”[33, 112].

Проблема співвідношення істини і не істини відверто перегукується із “змаганням” світа і землі, навколо якого значною мірою побудована програмна для 30-х років доповідь Гайдеггера “Витоки художнього витвору”(1935). “ Світ не буває предметом – він є та не-предметність, якій ми підвладні доти, доки кола народження і смерті, благословіння і прокляття поглинають нас у буття,” – пише Гайдеггер [ 141, 284]. Світ, як істина, розгортає простір свободи нашого власного буття. Він є тим сутнісним “ніщо”, яке подає нам надію. З іншого боку, земля “…є виходом на світ постійно замкненого, і , тим самим, приховуючого себе”[М. Гайдеггер 141, 287]. Земля може бути порівняна з не-істиною, з таїною, що ховає від нас сенс нашої присутності.

Гностичні мотиви філософії Гайдеггера простежуються у тлумаченні цього питання досить відверто, відкриваючи ще один цікавий напрям її дослідження. Книга Роберта Авенса “Новий гнозис. Гайдеггер, Хілллман та ангели” присвячена його розгляду. “Мислення Гайдеггера… є, одночасно, шляхом і візією, шляхом, що сам по собі є баченням… Тому філософію Гайдеггера важко викладати у традиційних фіксованих категоріях. Справжнє або медитативне мислення не веде до логічних висновків. На підставі яких можна збудувати систему думок. Нам пропанується бачити не більше, а краще…- бачити те, що ми вже знаємо і знали завжди, але що було затемненим нашим суб’єктивним відношенням і нестатком уваги. Адже у гнозисі “пізнання є невід’ємним від буття”,” – пише Р.Авенс [169, 7].

Саме єдність пізнання і буття, точніше кажучи, пізнання до буття, визначає філософію Гайдеггера. Пізнання є визначенням меж світу і землі у контексті відкритої істини. Кружлянням навколо таїни, абрис якої втілений у запитанні : “ Чому є дещо, а не ніщо?”. Намаганням прорватися від Dasein до Буття, яке є принципово неможливим, але не є неістинним. Саме ці інтенції людства формує “запитуючий шлях” М. Гайдеггера. Ми згадали слово “межи”. Межи Dasein визначає темпоральність, межи буття – час. “ Він ( Гайдеггер – С.К.) вводить час як принцип інтерпретації і характеризує його як горизонт усякого розуміння буття, а , разом з цим, і розуміння людини,” – констатує З.Н. Зайцева[144, 163] .

Значення часу на протязі філософського шляху М. Гайдеггера зростає, і фактичним підтвердженням цього є відома доповідь “Час і буття”, яку філософ виголосив у актовому залі Фрейбурзького університету 31 січня 1962 року. Те, що Гайдеггер поміняв місцями ключові слова назви своєї головної книги “Буття і час” є досить промовистим. Особливо якщо згадати глибоке і важливе розуміння “місця” у філософії Гайдеггера. У другій період творчості Гайдеггера саме час стає “найближчим до початку”, і, певним чином, визначальним по відношенню до буття.

Чому саме час відіграє ключову роль у мисленні Гайдеггера? Чому саме навколо часу постійно кружляє його загадковий і суперечливий шлях? По-перше, це визначене таємничою невизначеністю поняття час, яка адекватна таємничий невизначеності справжньої філософії, невизначеності, що перебуває у постійній присутності.

Стосовно часу цей аспект блискуче “схоплений” Августином у “Сповіді” : “ Отже, що ж таке час? Коли ніхто не питає мене про це, я знаю, але як тільки йдеться про пояснення, я вже не знаю. Однак я сміливо тверджу, що знаю ось що : якби ніщо не проминало, то не було б минулого часу; якби ніщо не наставало, то не було б майбутнього часу; й якби не було нічого, то взагалі не було б часу теперішнього”[2, 222]. Хіба час не є близьким і недосяжним, відкритим і замкненим? Відкриття часу як буттєвої основи людського існування адекватно втілено у його обмеженій безмежності, унікальній єдності індивідуально-екзистенціальних і глобально-космологічних параметрів. По-друге, час суттєво і визначально пов’язаний з головними пунктами “відкриття” Dasein : народженням і смертю. Поняття “буття-до-смерті” відіграє важливу роль у філософії Гайдеггера. Саме усвідомлення власної смертності робить буття автентичним, відкриває можливість справжнього перебування, роблячи “справжньою” темпоральність часу нашого Dasein.

Шлях Гайдеггера у часі і до часу як об’єкту філософських медитацій можна простежити крізь усе життя філософа. 27 липня 1915 року він виступає з лекцією “Концепція часу у історичній науці”. До речі, епіграфом до лекції молодий Гайдеггер обирає слова Мейстера Екхарта: “Час є тим, що викликає зміну і еволюцію, вічність же завжди незмінна”. Стосовно змісту лекції Фр. Дастур зазначає: “ Ця праця зосереджена на епістемологічному дослідженні, що має на меті визначити специфіку концепції часу у історичній науці на противагу концепції часу у фізичних науках, які Гайдеггер аналізує у першій частині лекції”[172, 1]. Вже у цій лекції можна простежити певну увагу до онтологічної проблематики. Зокрема, це роздуми про те, з чого складається “справжній” час, що не є фізичним. На відміну від об’єктивного вимірювання часу у точних науках, історичний час має якісний характер, він об’єктивний та неповторний, і саме ці його якості формують історію.

Продовженням цих роздумів стала лекція “Концепція часу”, яку Гайдеггер проголошує у липні 1924 року у Марбурзькому теологічному товаристві. У ній він виступає проти пояснення часу як чогось похідного від вічності. Саме це пояснення, починаючи з Платона, справляло значний вплив на європейську філософську традицію, органічно увійшовши до християнського контексту. На противагу освяченому теологією зведенню часу до вічності, Гайдеггер відстоює необхідність суто філософського підходу до проблеми, що полягає у розгляді часу як часу, тобто визначальної сутності, самодостатність якої відкриває простір дослідження. Дослідження, що походить від розуміння часу як якості, що значною мірою визначає наше існування, екзистенцію. “Не має сенсу шукати походження часу будь-де, а не у нас самих., у темпоральності, якою є усі ми. Тому, наприкінці лекції, Гайдеггер наголошує, що потрібно не шукати відповідь на питання: “Що є час?”, а трансформувати це питання, і запитувати: “Хто є час?”, адже за нашими межами справжнього часу немає,”- пише Фр. Дастур[172, 3]. І продовжує: “Людина не є “у часі” як інші природні об’єкти, але вона є фундаментально темпоральною, вона є часом”[172, 3].

Звичайно, тут відчувається вплив філософії історії В. Дільтея, яка, поряд із феноменологією Е. Гуссерля суттєво впливає на мислення Гайдеггера у цей час. До речі, у квітні 1925 року у Касселі Гайдеггер прочитає цикл із 10 лекцій, присвячених Дільтею. Розуміння життя як герменевтичної структури, яку можна тлумачити, тим самим наближаючись до сенсу – саме цю ідею Дільтея Гайдеггер використає у своїй подальшій праці. А ототожнення справжнього часу і людського життя, що очікує власного тлумачення – це перспективний крок, що визначає напрям герменевтичних досліджень аж до сьогодення.

Спробою наближення до визначення часу є і головна праця Мартіна Гайдеггера “Буття і час”. Розмірковуючи над цією назвою, можна задавати наступні питання: Чому саме “Буття і час”? Чому не “Буття і простір”? Або істина? Або ніщо? Гайдеггер не дає на ці питання однозначної відповіді, але передбачає безліч відповідей на кожне з них. У чому полягає специфіка часу? Одною з відповідей може бути: у тому, що Dasein проживає власне життя у часі у значно глибшому сенсі, ніж у просторі. Як підтвердження цього постулату, можно навести наступний приклад стосовно того, що дата мого народження визначає моє місце у часі, і, відповідно, усі потенційні шляхи дій, відкриті для мене. Але місце мого народження не обмежує моє просторове перебування.

З часом, а точніше, з темпоральністю, пов’язане головне поняття головної праці М. Гайдеггера – Dasein. Темпоральність як визначальна якість Dasein відрізняється від того, що розуміли під часом визначні представники історико-філософської традиції. Аристотель, Августин, Кант і Гуссерль розглядають як реально існуючий лише теперішній час. На противагу цьому, Гайдеггер стверджує, що Daseіn не обмежене власною відкритістю часу теперішньому. Воно спрямовує себе у майбутнє, і сягає корінням у минуле. Саме темпоральність Dasein робить навколишній світ справжнім. З темпоральністю пов’язане і таке визначальне поняття філософії Гайдеггера, як “турбота”. Саме у “турботі” і як “турботу” Dasein відкриває власне покликання та автентичність. Структура “турботи” включає у себе “буття-попереду-себе”(майбутнє), “буття-вже-у(світі)”(минуле), “буття-поруч”( теперішнє або створення теперішнього).

Як бачимо, понятття темпоральності у контексті філософії Гайдеггера є складним та неоднозначним. Можна виокремити 4 визначення часу або темпоральності, які присутні у книзі “Буття і час”. По-перше, визначальна або автентична темпоральність, темпоральність рішучого Dasein. По-друге – неавтентична темпоральність, або темпоральність повсякденного Dasein. По-третє – світовий час, час, у якому ми відкриваємо інші “буття” у світі. І, нарешті, вульгарний або повсякденний час, час, що був об’єктом для міркувань філософів від Аристотеля до Бергсона, час як однорідна і нескінчена послідовність “тепер”. Кожне з цих визначень часу ( крім першого) походить, на думку Гайдеггера, від попереднього.

У чому полягає “справжність” людської темпоральності? Звичайно, у самоподоланні і виході на рівень часу, у “прориві” від Dasein до Буття. І саме цей сакраментальний шлях відкривається у мові, “будинку Буття”, що є субстанцією онтологічної присутності людини. "“Згідно з загальними уявленнями, мова -–це один із засобів комунікації. Вона використовується для того, щоб розмовляти і домовлятися, взагалі для взаєморозуміння. Однак мова є не стільки, і не в першу чергу висловленням у звуках та на письмі того, що необхідно повідомити. Мова не лише передає у словах і реченнях усе очевидне і усе сховане, але вперше розмикає суще як певне суще. Там, де немає мови – у бутті камня, рослини, тварини – немає і відкритості сущого, а отже немає і відкритості несущого, порожнечи. Мова вперше надає ім’я сущому, і завдяки цьому суще отримує слово і явище,” – пише М. Гайдеггер у праці “Виток художнього витвору”[141, 306].

Через більше ніж 20 років, у 1957 році Гайдеггер зробить предметом своєї доповіді вірш Стефана Георге “Слово”, і наступним чином прокоментує останні рядки поета : “ Нема речей там, де немає слова” – “ Де не вистачає слова, там немає і речі. Лише “надане у розпорядження” слово надає речі буття”[145, 303]. На думку приходить євангельське: “ Спочатку було Слово…” Підхід Гайдеггера підносить слово до ролі субстанції, що у процесі “називання” відкриває і надає речам буття. Звичайно, мова стає одним із сутнісних понять філософії Гайдеггера. Дж. Маккаріє констатує: “ Найбільш повним дослідженням Гайдеггера з проблеми мови є книга „Unterwegs zur Sprache“(„ На шляху до мови“). Її німецьке видання з’явилося у 1959 році та включало у себе шість есе, написаних між 1950 та 1958 роками. У цій книзі мова, а також мислення, розглядаються як фактори сутнісного зв’язку між Dasein і Буттям”[179, 86].

Тож невипадково, що третій том найбільш повного, чотиритомного видання, присвяченого філософії, що вийшло у 1992 році під редакцією Кристофера Макана, повністю зосереджений на проблемі мови ( причому як мови Гайдеггера, так і мови у розумінні Гайдеггера ) До речі, епіграфом до вступу до цього тому К. Макан обрав вже процитований нами вірш Ст. Георге :

So lernt ich traurig den Verzicht.

Kein Ding sei wo das Wort gebricht.

Це є констатацією того незаперечного факту, що найбільш важливою зміною предмету філософії у нашому сторіччі було переміщення уваги від реальності до мови, від речей до слів, від суб’єкт – об’єктних стосунків – до пошуку медіуму, крізь якого ці стосунки здійснюються. Звичайно, життя і праця Гайдеггера є найкращою ілюстрацією подібного повороту.

Специфічним є відношення Гайдеггера до мови. Цікаво, що ні звичайна мова, ні лінгвістичні студії особливо не турбували Гайдеггера – що зовсім не означає , що Гайдеггер не знав про функціонування мови у дискурсі або про досягнення наукової лінгвістики. Його “захоплення” мовою має іншу природу. Підсумовуючи, можна виокремити три основні напрямки цього “захоплення” логічний ( у специфічному розумінні логіки Гайдеггером ), етимологічний та поетичний. Не можу особливо заперечувати, але мені здається, що і логічний, і етимологічний і інші чисельні напрями наближення до мови підпорядковані поетичному, є його часткою, насправді відкриваються у поетичному прозрінні. Як пише Гайдеггер: “Мова, по суті, є поезія. Оскільки ж мова є звершенням, у якому вперше для людини відкриває та розмикає для себе суще як суще, остільки поезія, у вузькому сенсі слова, є найбільш визначальною поезією у сутнісному сенсі слова. Мова не тому – поезія, що у ній – пра –поезія , але поезія перебуває у мові тому, що мова зберігає визначальну сутність поезії”[141, 306]. Поезія у розумінні Гайдеггера виходить за межи мови, перетворюючись на визначальний принцип Буття. “Істина, перебуваючи просвітленням та затворенням сущого, відбувається… поетично. Усе мистецтво, що дає перебувати істині сущого як такій, є поезією,” – підкреслює Гайдеггер[141, 305].

Чи не суперечимо ми самим собі, “підіймаючи” поезію над мовою. Адже вище ми підкреслювали найвищий онтологічний статус мови у контексті філософії Гайдеггера. До речи, дослідники Гайдеггера часто намагаються « повернути» поезію у контекст мови. Яскравим прикладом подібних інтенцій є останні рядки праці учня Гайдеггера, визначного філософа сучасності Г.-Г. Гадамера “Вступ до праці М. Гайдеггера «Виток художнього витвору»”: “Мова випереджає поетичну творчість, і цим, здається, визначений не лише будь-якій поетичний витвір, а й будь-якій витвір, а будь-якій витвір взагалі, і більш того –буття будь-якої речи як речи. Створення мови – це визначальне поетичне створення буття. Мислення , що здатне мислити усе мистецтво як поезію, відкриваючи мовне буття усякого художнього створіння, саме ще знаходиться на шляху до мови”[33, 115]. Г.-Г. Гадамер, звичайно, обгрунтовує герменевтичний підхід до реальності, визначним представником якого він є. Поезія начебто і присутня у цьому “герменевтичному колі”, і , у той же час, “тікає” із мови у власну визначальність.

Будучи субстанцією, землею, мова найбільш адекватно втілює поезію, створюючи символічний контекст її часової присутності. Поезія як визначальна буттєва якість, яка, власне, це буття і створює, є таємничим сенсом і покликанням людини. Вона втілює надію на подолання смерті. У ній мерехтить містичний вогник спасіння. Втілюючись у мові, створюючи і формуючи мову, поезія “розмикає” зречену обмеженість нашого Dasein, вносячи у останнэ присмак справжнього Буття.

На відміну від поезії, сутність якої втілена у одвічній таїні Буття, мова історична. Контекст мови формує шлях народу у історії. Як підкреслює сам Гайдеггер у праці “Шлях до мови”: “Усяка мова є історичною, навіть там, де людина не відкрила історіографію у новоєвропейському сенсі. Мова як інформація теж не мова у собі, вона історична у відповідності з сенсом та обмеженістю нашої епохи, котра не розпочинає нічого нового, але лише завершує, доводячи до останньої межи, старий, вже визначений зміст Нового часу”[145, 271]. Саме крізь мову можна визначити шлях народу, його справжню історію. Мова “кружляє” навколо Буття, охоплюючи останнє у поезії і як поезію.

Шлях мови у часі визначає історичне перебування. Час фіксує шлях, контекст, що не згасає завдяки таїні поезії. Час визначає кут наближення до таїни, міру поетичного на певному етапі шляху. І ця міра відкритості визначає, у свою чергу, міру відкритості справжнього Буття у Dasein, міру подолання смерті і небуття. Саме ця «міра» і є мірою нашої автентичності, поетичної відкритості крізь смерть до Буття. Осмислити смерть як шлях її власного подолання – ось “нерв” філософії Гайдеггера. На важливість і вагомість подібного підходу звертає увагу Г.-Г. Гадамер: “ Екзістенціальна серйозність, з якою найдавніша загадка смерті була поставлена у центр філософських роздумів, могутність заклику до «вибору» кожним свого справжнього самобутнього існування – усе це на очах руйнувало надумані світи «культури» та «виховання»”[33, 102].

Саме тема смерті сближує філософські підходи Гайдеггера і Дільтея. Привертаючи увагу до смерті, Дільтей і Гайдеггер не лише наголошують на простому факті, що усі ми смертні, а відкривають значення смерті для нашого життя. Для індивідуального життя смерть є виключним та невідворотнім підсумком. Як каже Гайдеггер, погранична можливість мого буття визначається небуттям. Це – підсумок усіх моїх починань. Тема смерті є однією з центральних тем головної книги Гайдеггера «Буття і час». Визначаючи сутнісни підстави для подібного концептуального рішення, Гайдеггер по-перше, акцентує увагу на впевненості Dasein у власній смерті, його співвідношенні або “буттям-до” власної смерті, яке визначально обмежує усе життя. Життя, що не знає про перспективу смерті, буде несправжнім. По-друге, саме смерть виключно чітко відокремлює автентичне від неавтентичного. І, нарешті, по-третє, Dasein спрямоване до власної смерті, а не за її межі. Саме смерть покладе край усім потенційним можливостям. Це означає, що “насправді” час є обмеженим, і закінчується разом із моєю смертю.

На відміну від попередньої раціоналістичної традиції, Гайдеггер прокладає новий ( не зовсім вдале слово, адже ще Екклесіаст вчив: “Немає нічого нового під Сонцем”, і Гайдеггер, на мою думку, це чудово розумів ) шлях, шлях до мови, і далі, крізь мову, до поезії. Одночасно, він відкриває втрачені шляхи, забуті шляхи «початку», що були реальною альтернативою історії розвитку нашої цивілізації. Тому, перекладаючи і витлумачуючи відомий вислів Анаксімандра у праці "Вислів Анаксімандра" («Der Spruch des Anaximander» 1957 ), Гайдеггер зазначає: “Завдання полягає у тому, щоб перш за все розкрити, про що промовляє цей вислів. Лише тоді ми зможемо у повній мірі осягнути, що саме воно говорить про те, що говорить”[142, 35]. А значення адекватного перекладу, перекладу не мови, а думки, сенсу, поезії сприймається Гайдеггером як визначення долі цивілізації: “Ми можемо з перебільшенням, але у тій же мірі ( і з таким же успіхом ) воістину, стверджувати Доля європейського Заходу залежить від перекладу слова «суще», при тій умові, що переклад перебуває у пере-кладі до істини того, що надійшло до мови у цьому слові «суще»”[142, 46].

Це , дійсно, глибока інтуїція. Те, що Гайдеггер повертає нас до мови та в мову, відкриває простір для людського мислення, простір, у якому відкриває і замикає себе наша свобода бути. “Ми існуємо, перш за все, у мові і при мові. Шлях до неї, таким чином, непотрібний. До того ж шлях до неї є неможливим, якщо ми вже там, куди він повинен вести… однак, чи дійсно ми там? Чи дійсно ми у мові настільки, що можемо торкнутися її сутності, розуміємо її як мову і , вчуваючись власне до неї, сприймаємо її ? Чи є ми, без усяких зусиль, близькими до мови? Чи шлях до мови як мови – найдовший з усіх, які тільки можна помислити? Не лише найдовший, а й обнесений препонами, що йдуть від самої мови? Чи шлях до мови як мови найдовший з усіх, які тільки можна помислити. Не лише найдовший, а й обнесений препонами, що йдуть від самої мови, як тільки ми намагаємося осмислити власне її ,”- розмірковує Гайдеггер[145, 259] у праці «Шлях до мови»(1959). Свою мету він окреслює у фразі про необхідність “…надати слово мові як мові”[145, 259]. Із подібного «промовляння» постає справжнє Буття, поетична стихія якого захоплює Dasein , руйнує його межі, відкриваючи свободу і приховуючи смерть.

М. Гайдеггер не претендує на роль першовідкривача філософського методу “прислухання до мови” . Він з вдячністю, навіть з пієтетом згадує власних попередників, зокрема Вільгельма фон Гумбольта та його працю “Про різницю у побудові людських мов і її впливи на духовний розвиток людського роду”(1836), що є вступом до книги про мову каві на острові Ява. “Розпочавшись у грецькій античності і розійшовшись по різним шляхам, роздуми про мову досягають, однак, своєї вершини у думці Вільгельма Гумбольта…, у великому вступі до праці про мову каві… З тих часів цей трактат, засуджують його чи підтримують, згадують, чи замовчують, визначає розвиток усієї подальшої лінгвістики та філософії мови аж до сьогодення,” – пише Гайдеггер[145, 262]. Ось як передає зміст цього трактату О.В. Михайлов : “У трактаті «Про різницю у побудові людських мов та її впливи на духовний розвиток людства»( надрукована як вступ до праці «Про мову каві на острові Ява», том 1-3,1836-1839; російський переклад трактату – 1984) підкреслюється творча природа мови: мова - не стільки продукт діяльності, дещо створене ( ergon ), скільки сама діяльність ( energeia ) духа, тобто безперервне здійснення процесу породження сенсу, “орган , що формує думку”, продукт «мовної свідомості нації». У самій структурі мови (її «внутрішній формі» ) втілений певний погляд на світ («світобачення») того чи іншого народу”[132, 140]. Звичайно, подібні думки є дуже близькими до філософських роздумів Гайдеггера. Отже, немає нічого нового під сонцем?

Таким чином, Гайдеггера можна розглядати як нащадка певної традиції, нащадка, що продовжує шлях до витоків як шлях до мови, а шлях до мови як шлях до поезії. Причому поезії справжньої, доленосної, у якій відкривається мова, породжуючи Буття. Серед таких поетів особливе місце, на думку Гайдеггера, займає Гельдерлін. Як зазначає Веронік Фоті у вступі до своєї праці «Гайдеггер та поети.»(1992): “Для того, щоб осмислити традицію по-іншому, ніж вона себе репрезентує…, Гайдеггер вважає, що мислення повинне спиратися на «вибухові вислови» доленосних поетів. Поет, чиє «суще несказане» чекає, перш за все, на тлумачення мислителя на користь майбутнього Германії та заходу взагалі, є, у його розумінні, Гельдерлін”[174, 18]. І дійсно , Гайдеггер «другого періоду» , починаючи з 1934-35 років, коли ним був прочитаний перший курс лекцій, присвячених Гельдерліну, постійно звертається до творчості цього поета. На питання, чому саме Гельдерлін викликав таке справжнє захоплення , спробував відповісти Джон Маккаріє[179, 89-90]. На його думку, це викликане по-перше, аналогічним розумінням ролі поета. До того ж Гельдерлін намагався осмислити власну долю як поета. Що не могло не імпонувати Гайдеггеру. По-друге, обидва розглядали поета як посередника між богами і людьми. По-третє, тлумачення Гельдерліном історії Заходу є близьким до відповідних роздумів Гайдеггера. Обидва поділяють думку про «відсутність богів у сучасності», не поділяючи при цьому радикалізм Ніцше з його словами «Бог помер». І, нарешті, по-четверте, спільне захоплення стародавньою Грецією, яка ще «зберігала» справжні джерела західної цивілізації. Якщо проаналізувати, то Гайдеггера захоплювало у мові Гельдерліна: а) пробудження глибинного погляду на світ, б) як повернення до сущого джерела слова, в) як сприйняття слова у визначальності його походження і г) як здатність прислухатися до глибинного джерела і суті мови.

У «Листі про гуманізм» Гайдеггер назве Гельдерліна “…слухаючим долю світу”[145, 206]. Слухаючим! Тобто сприймаючим у себе і екстраполюючим на мову відчуття присутності долі. Цікаве спостереження з цього приводу належить П.П. Гайденко: "Слух -–це і є споглядання у тьмі; слух – нічний зір. Якщо Платон замінив спогляданням філософа слух поета, то Гайдеггер намагається зробити навпаки”[134, 211]. Те, що намагається почути у поезії Гельдерліна Гайдеггер є, по суті, несказаним, темним, автохтонним: землею або таїною, яка присутня у бутті і як буття. Ми знову повертаємося до сакраментального питання : « Чому є дещо, а не ніщо?» Це «є» обумовлене часом, що надає будь-якій речі присутність. І час присутності відкриває та прояснює наше існування.

Вже було сказано про мову як субстанцію існування. Обумовлена часом історичність мови відкриває людині простір її власної присутності. І сутність цієї присутності найбільш адекватно втілена у поезії. Говорячи про поезію, дозволю собі використати дещо поетичну метафору: поезія – це варіація вічності на тему певного часу. Таїна поезії втілює «спалахи надії» на подолання смерті.

«Темне коріння» поезії є її благословінням і прокляттям, і подібна амбівалентність є тотожною амбівалентності людської долі. Особливо гостро ця амбівалентність простежується у долі творчої людини, що власним життям "з’єднує” світ і землю, дух і матерію – ці одвічні полюси людського існування. Максимальне наближення до цієї єдності відкривається людині у поезії. Як підкреслює В. Фоті, для Гайдеггера: “…поезія сама по собі повинна бути «тим, що є першим і теперишнім»”[174, 45]. Першим – тобто визначальним, тим, з чого походить, і до чого повертається наше перебування у світі. Теперишнім – тобто невловимим і таємничим моментом, що це перебування втілює. Моментом, якого начебто і немає ( згадаємо поняття «раптом» у Платона!), і якій, у той же час, крізь неможливість створює наше «є». Створює – тобто у творчості і крізь творчість формує контекст нашої присутності. Контекст, що є поетичною відповіддю на таїну буття, на текст, у якому «Спочатку було Слово…».

Як ми вже казали, простір поетичного не обмежений кордонами мови у лінгвістичному сенсі. Поетичним може бути і давньогрецький храм, і картина Ван Гога. Мистецтво взагалі, і поетична мова зокрема, є засобом комунікації людини з буттям, комунікації, у якій останнє відкриває людині її долю. “Мистецтво не створює «світ», воно лише відкриває його. Але, відкриваючи, воно вперше робить його зримим, а крізь нього робить зримим усе суще. Таким чином, мистецтво «здійснює» істину буття. Митець та поет «пасуть» буття,”- пише з цього приводу П.П. Гайденко[134, 200 ]. Що означає «пасти буття»? Визначати межи його присутності? Вводити присутність, як буття, у часовий контекст? «Пасти», на мою думку, означає намагання створювати контекстуальні межи власного життя, що визначені часом, у якому життя минає. Одночасно, створений контекст формує глобальний контекст історичної епохи. Епохи, що втілює певний тип буття, певний тип наближення до таїни.

Але чи не є створення подібного контекту відчуженням від буття, рафінованою формою існування на ненависному для Гайдеггера рівні das Man? На відповідні думки мене наштовхнуло есе Борхеса “Борхес і я”, у якому аргентинський письменник співставляє “себе” і “себе як письменника”: “ Події – це справа Борхеса. Я йду по Буенос-Айресу і майже автоматично зупиняюся, щоб оглянути арку підїзду або грати воріт; про Борхеса я дізнаюся з пошти і бачу його прізвище у переліку викладачів або у біографічному словнику. Я люблю пісочні годинники, географічні карти, видання 18 сторіччя, етімологічні дослідження, смак кофе та прозу Стівенсона; він поділяє мої пристрасті, але з таким самозадоволенням, що це нагадує певну роль. Не слід, звичайно, згущувати фарби: ми не вороги – я живу і залишаюся у живих для того, щоб Борхес міг створювати свою літературу і нею доводити моє існування”[23, 233]. І далі: “ Я приречений залишатися Борхесом, а не мною ( якщо я взагалі є ), але я все більш рідко пізнаю себе у його книгах, навпаки відкриваючи себе у книгах інших або магічних акордах гітари... І тому моє життя – втеча, і усе для мене – втрата, і усе залишається забуттю або йому, іншому. Я не знаю, хто з нас двох пише цю сторінку”[23, 234].

Подібне відчуження людини від власного тексту є досить цікавим феноменом. Ми вже зазначали, що творчість нагадує “вмирання у контексті”, і художній витвір, залишаючись моїм у найглибшому сенсі цього слова, вже, однак, не є мною. Згідно Борхесу творчість – це постійна “втеча” від своїх творінь, від “слова промовленого”. Втеча, що є постійним поверненням до себе, своєї автентичності. Остання ж розгортається іноді у простому сприйнятті світу, відкритості назустріч іншим. Лише подібне прояснення дозволяє знову і зносу створювати власний текст, доводячи тим самим факт власного існування. Текст, що дозволить іншим прислухатися до буття.

Зробимо деякі висновки. Наше буття визначене часом нашого перебування ( використовуючи термінологію Гайдеггера, Dasein визначене темпоральністю нашої присутності ). Усвідомлення смерті як фіналу, кінця нашого існування надає можливість справді бути, можливість прорватися від Dasein до Буття. І ця можливість надана лише людині, надана як свобода вибору ( У трохи іншому сенсі, ніж «Бути чи не бути?» Гамлета. У Гайдеггера мова йде про вибір між автентичним, справжнім буттям, і своєрідною мімікрією під буття, das Man, що зводить людину до сукупності соціальних ролей, «стираючи» індивідуальність). Вибираючи автентичне буття, людина відчуває «турботу» про свідомо обраний шлях до смерті. «Турбота» про власний свободний вибір і є творчістю, створенням контексту, у якому буття перебуває. Оскільки ж мірою перебування є час нашої присутності, остільки контекст символічно втілює цей час.

Інтерес до проблеми часу, творчості, визнання виключної ролі справжнього мистецтва( у тому числі і поетичного) у бутті та для буття споріднює творчість Гайдеггера з філософськими поглядами італійського філософа Ніколо Аббаньяно. Тотожними є погляди обох мислителів на смерть як визначальний чинник буттєвої ситуації сучасної людини, яка лише з усвідомленням смерті розпочинає адекватно переживати відпущений час. Постать Ніколо Аббаньяно( 1901-1990 ) посідає особливе місце у філософській традиції екзистенціалізму. Чого варта лише назва його вчення – “позитивний екзистенціалізм”, що відверто перегукується з “позитивною наукою”, яку намагалися створити у 19 сторіччі Конт і Спенсер, а у сторіччі 20 їх численні наступники.

Вчення Ніколо Аббаньяно сформульоване у книгах “Cтруктура екзистенції”(1939), “Вступ до екзистенціалізму”(1942) і “Позитивний екзистенціалізм”(1948), а також у чисельних працях 40-50-х років. “Позитивним” для Аббаньяно є практичне спрямування філософії, її зосередження на проблемах і протиріччях, які вирішує конкретна смертна людина. А ці проблеми по суті носять екзистенціальний характер.

Аббаньяно пропонує “позитивну програму” відкриття глибини людського буття через переведення останнього у аксіологічну площину. Вагомість і сенс зосереджені у моєму перебуванні у бутті, і саме цим перебуванням я долаю фактичність моєї присутності. Як пише О.Л. Зорін : “ Власне людина – це і є та “істота, яка шукає буття”. На відміну від речей, які завжди рівні самі собі, людина екзистує, тобто має можливості виходити за свої первісні межи. Людина як екзистенція націлена на трансцендентність або буття”[1, 8 ].

Виходом за межи людина стверджується у власній людяності та повертається до справжньої природності. Важливість межи як кордону фактичного існування людини повертає Аббаньяно до традиційної у екзистенціальній філософії проблеми смерті. Він відверто відрізняє “смерть” від “кончини”. Якщо кончина є припиненням існування тіла, то смерть – це значно ширше поняття, що включає у себе кончину, а також те, що після кончини залишається, ту людську таємницю, що освячує існування сенсом трансцендентного.

Гарною ілюстрацією цієї класифікації є цікавий твір Х.Л. Борхеса “Таємне диво”, яке російський дослідник Борхеса І.М. Петровський назве “однією з самих відомих новел” цього автора [22, 13]. Трагічні обставини біографії Яромира Хладіка у художній формі дозволяють диференціювати “смерть” та “кончину”. У захопленій фашистами Празі Хладіку виносять смертний вирок. “Звинувачення гестапо були незаперечними: дівоче прізвище матері – Ярославські, тобто у жилах тече єврейська кров, дослідження творчості Бьоме також є про- єврейськими , та ще й на останньому протесті проти Аншлюсу присутній його підпис”[170, 122]

Подібні “звинувачення” дійсно лише підкреслюють фактичність та “несправжність” людського існування у сучасному світі, адже несуттєві, вторинні моменти можуть бути підставою до смертного вироку. Абстрактність подібного звинувачення висвічує патологічні риси сучасної цивілізації, що знайшли “чисте” втілення у фашистському режимі. Показовою є і перша реакція Хладіка на вирок: відвертий жах. Усі помисли людини у цій ситуації направлені на обставини кончини, на її неминучу присутність. “Він нескінченно простежував свій шлях від ранкового безсоння до містичного залпу. І ще до часу, призначеного Юліусом Роте, вмирав сотнями смертей... Кожне видіння продовжувалося кілька секунд, коло замикалося, і Яромир з жахом повертався до передчуття власної загибелі”[170, 123-124].

Скінчення існування як проблема, що гостро стоїть перед сучасною людиною, описана Борхесом досить яскраво. Яромир Хладік – це людина у критичній ситуації, людина, яка знає : вранці 29 березня 1939 року вона перестане існувати. Визначеність часу і обставин страти і фіксованість часу життя підкреслюють драматизм і напругу цієї ситуації, її тотальну сконцентрованість навколо окресленої проблеми. Але на протязі життя, здається мені, кожен з нас подумки проходив “шлях до власної кончини” і відганяв ці суперечливі думки ілюзією щодо нескінченості часу нашого існування. Тому синдром Хладіка перед розстрілом певною мірою визначає стан онтологічної ситуації сучасної людини. Зосередженість на думках про власну кончину – тяжкий та виснажливий стан. “Часом він з нетерпінням чекав розстрілу , адже лише тоді, добре це чи погано , припиниться його спроможність марити”[170, 124-125].

Та ось настає момент, коли, говорячи у термінах філософії екзистенціалізму, екзистенція Хладіка виходить за власні межи, долає себе. І Хладік починає шукати, що на протязі його життя було насправді реальним і цінним. Напередодні страти, 28 березня 1939 року він відчуває, що його єдиним справжнім діянням була п’єса “Вороги”, п’єса, яку Хладік не встиг завершити. Смерть відкриває Хладіку необхідність зосередитися на дійсно важливих моментах свого життя. Саме тут відбувається подолання фактичності і вихід на новий онтологічних рівень існування. Говорячи мовою Гайдеггера, буття Хладіка стає автентичним. Тому він звертається до Бога з відповідним проханням, фактично єдиним можливим проханням, з яким людина насправді може звертатися до Всевишнього: “Він промовляв до Бога у темряві: “ Якщо я існую не як твоя помилка або повторення, я існую як автор “Ворогів”. Та для закінчення драми, яка буде виправданням і мені і Тобі, необхідний ще один рік. Подаруй мені цей рік, Ти, що володієш часом і вічністю”[170, 128-129].

Саме усвідомлення смерті відкриває Хладіку дійсне вагоме у житті, смерть допомагає йому піднятися над фактичністю кончини та відкрити дійсне буття. І цілком логічним є те, що Бог дарує йому цей рік. Відбувається таємне диво – за мить перед розстрілом Хладік проживає у свідомості цілий рік і закінчує досконалий твір. “ Він працював не для нащадків, навіть не для Бога, чиї літературні смаки були йому невідомі. Прискіпливий, нерухомий і таємничий, він будував у відпущеному часі незримий лабіринт” [170, 132].

Досягнення досконалості творіння означає смерть, і, таким чином, смерть є таємничим бажанням кожного творця, що власним витвором долає фактичність світу. Цікавою ілюстрацією цього положення є відомий твір японського письменника Юкіо Місіми “Золотий храм”. Справжня краса і досконалість не може існувати у цьому світі, а якщо вона випадково існує, то підлягає знищенню. Золотий храм надто красивий для цієї реальності, і його потрібно зруйнувати, щоб не профанувати справжню красу – ось лейтмотив цього твору. Досягши досконалості у своєму найкращому тексті, Хладік приречений на загибель. Це – парадокс буття, що подоланням фактичності стверджує власну протилежність, небуття. І з цього подолання постає історичність як фундаментальна якість сучасної буттєвої ситуації, яка , одночасно, є кошмаром, від якого хочеться прокинутися. Присутність смерть формує історичність людського перебування. Саме невизначеність смерті, що розгортається у часі і як час, стає простором для вільного людського вчинку. Саме можливість смерті постійно примушує людську екзистенцію долати межи фактичності. Смерть подає людському існуванню імпульс творити, створюючи історію.

Зв’язок смерті та історичності у концепції Аббаньяно здається мені добрим аргументом на користь її “позитивності”. Якщо порівнювати його підхід з підходом Гайдеггера, який надає смерті місце визначального чинника здобуття справжньої автентичності, то відкривається справжня “прірва” між “порожнім телеологізмом смерті” у Гайдеггера та “контекстуальним сповненням “ смерті у Аббаньяно. Звичайно, таємнича невизначеність часом надає концепції глибину, але вдала визначеність стверджує глибину не меншою мірою.

Історичність стає продуктом подолання екзистенцією власного часу. Але саме час задає міру історичного. Як коментує К.М. Долгов : “ Аббаньяно вважає, що найбільш суттєвою характеристикою природи та конституції людини є час, оскільки він відкриває перед нею нескінчену низку можливостей. Взаємний перехід минулого і майбутнього створює історичність людського буття, що реалізує одночасно людське Я і субстанцію екзистенції. Історичність народжується із напруги між часом і вічністю. Проблеми історії – це не проблеми історичної реальності або історичного судження, а проблеми існування сущого або людини. Завдяки історії людина народжується та формується як справжня особистість”[127, 5].

Проблеми дослідження історії розглядаються Аббаньяно як принципово онтологічні . “ Історичне дослідження включає у себе визначення майбутнього як істини минулого.” - вважає філософ [1, 213]. І далі : “ Історичне дослідження – це пошук, який людина здійснює відносно свого справжнього способу існування”[1, 223]. Знайти у минулому справжню дійсність, і, повертаючись до неї, отримати реальне майбутнє – ось мета цього дослідження. Дослідження, яке , як у випадку з Хладіком, людина розпочинає перед обличчям смерті. Те, що подібна реальність постає у сфері художньої творчості і мистецтва є цілком закономірним і характерним для філософії екзистенціалізму.

Саме мистецтво є тією сферою, у якій екзистенція виходить за власні межи, створюючи субстанцію більш довговічну, ніж тіло. Аббаньяно трактує мистецтво як повернення до природи. “ Під поверненням до природи я розумію сутнісний рух, що конституює мистецтво, рух, який можна вважати необхідно пов’язаним з сутністю мистецтва”[1, 251]. Повернення людськості у природу, і тим самим, піднесення природи на новий рівень існування – ось, за Аббаньяно, головний сенс мистецтва.” Суб’єкт повертається до природи тому, що визначально він – природа. Через повернення до природи він дійсно повертається до свого власного початку, яким є природа” [1, 254].

Слід підкреслити, що на відміну від античної теорії мімесісу, яка виносить достовірність наслідування природі як критерій якості мистецтва, “повернення” у цьому випадку є вольовим актом фаустівською людини, до того ж з відвертою ремінісценцією теми “одвічного повернення” Фрідріха Ніцше. Аббаньяно особливо підкреслює, що він веде мову саме про повернення до природи, а не про “наслідування природі”. У випадку “наслідування природі” людська зацікавленість спрямована лише на світ речей, на їхню інструментальну корисність. Коли ж мова йде про повернення до природи, зацікавленість людини спрямована на чуттєвість як основу реальності існування речей. Людина, таким чином, повертається до власних витоків, відкриваючи, тим самим своє справжнє призначення. У цьому випадку, як пише Аббаньяно: “ Її чуттєвість збирається та поглиблюється, тому що, замість того, щоб розсіюватися у гонитві за зовнішніми для себе цілями, вона націлюється на себе, і здійснюється у відношенні з самою собою. Тоді людина стверджує власну свободу по відношенню до світу”[1, 263].

Повертаючись, я повертаю природі себе, відкриваючи, тим самим “чисту чуттєвість”. “ Повернення до природи як виявлення та реалізація визначальної природності і “чистої чуттєвості” складає сутність мистецтва.” – вважає Аббаньяно[1, 258]. І далі: “ Чиста чуттєвість – це визначення життєво важливого інтересу людини по відношенню до природи і одночасне наближення природи до людини, дійсна участь природи у власне людському існуванні”[1, 260].

У сфері “чистої чуттєвості”, що репрезентована мистецтвом, людина і природа відкриваються одне одному, стверджуючи реальну дійсність. “ Як мистецтво, природа входить у життєве коло людського існування і поєднує власну долю з долею людини.” – підкреслює Аббаньяно [1, 262 ]. Введення такого поняття, як “чиста чуттєвість” нагадує нам естетичну теорію Канта. Однак у концепції Аббаньяно “чиста чуттєвість” екстраполюється на природу як властивість та закономірна якість останньої, тоді як у Канта “чиста чуттєвість” обмежена гносеологічними інтенціями людини. У Аббаньяно саме природа є тією визначальною субстанцією, що допомагає людині відкрити власне буття, але і людина, митець відкриває природі “чисту чуттєвість”. Як пише К.М. Долгов : “ Мистецтво є не лише поверненням до природи, а по суті є порятунком природи від розпаду, зняттям з неї часового характеру. У цьому сенсі йому властива історичність, яка збирає та зберігає у минулому найбільш цінні та позитивні моменти. Мистецтво є історією у тому сенсі, що воно поєднує у собі минуле та майбутнє, при цьому не лише поєднує, а відтворює минуле як майбутнє”[48, 294].

Звичайно, об’єкт мистецтва, що репрезентує історію, не може бути річчю. Адже саме у ньому відбувається подолання речовинності світу, яка репрезентована елементарною чуттєвістю. На відміну від Гайдеггера, який у праці “Виток художнього витвору” розгортає складну феноменологію речовинності речі мистецького витвору, Абаньяно взагалі заперечує речовинність як сутнісну ознаку. “Об’єкт мистецтва не є річчю; він знову стає річчю лише у тому випадку, коли у ньому не виявляється і не здійснюється чиста чуттєвість як така”[1, 261]. А оскільки, як ми вже казали, “чиста чуттєвість” є сутнісною ознакою мистецтва, то її втрата означає втрату мистецтвом свого онтологічного статусу. Тобто перетворюючись на річ, витвір мистецтва перестає бути собою, втрачає історичність у її глибинному сенсі.

Навпаки, зворотній процес перетворення речи на витвір мистецтва є для Аббаньяно принципово важливим, адже : “Мистецтво – це завжди виробництво, труд, техніка. Техніка – це момент реалізації витвору мистецтва, тобто момент, коли, реалізуючи себе у формі чистої чуттєвості, людина реалізує у тому ж самому акті об’єкт, що є умовою цієї форми”[1, 266]. Саме тому: “ Мистецьке розуміння – це інтерпретація техніки митця; і ясно, що техніка – це одночасно основа єдності об’єкта та індивідуальності митця”[1, 268].

Подібний акцент на діяльності митця як важливій якості витвору мистецтва, якості, що має принципове значення дозволяє констатувати певні марксистські впливи на концепцію Аббаньяно. Тим більше, що, як пише Аббаньяно : “...той, хто розуміє мистецтво – не завжди потенційний або невдалий митець, а людина, яка відчуває себе солідарною з іншими людьми у загальному зусиллі до звільнення і спокути, повному небезпеки та зачарування”[1, 268]. Діяльність митця як фактор, що інтегрує людський соціум, і, завдяки цій інтеграції формує певне світовідчуття з відповідною системою цінностей – це цікавий і вагомий момент справді продуманої естетичної теорії, якій ні у якому разі не може бути проігнорованим.

Проблема розуміння, і пов’язана з нею проблема консолідації людей навколо витвору мистецтва – шлях до визначення сутнісних параметрів останнього. “ Повертаючись до природи, людина рятує природу від часу і розташовує її у історії.” – вважає Аббаньяно[1, 269]. Так само і той, хто сприймає витвір мистецтва повертається до природи, тим самим прилучаючись до історії.

Час сприйняття витвору мистецтва є часом, що визначає індивідуальну причетність до історії. У цій таємничій площині загальнолюдського таємничо мерехтить сенс нашого буття і нашого призначення. Мистецтво “рятує” нас від елементарної природності, окреслюючи шлях до природності визначальної. А визначальна природність, у свою чергу, відкриває справжню “людськість” нашого призначення. Саме тому, як пише Аббаньяно : “Мистецтво як повернення до природи не знаходиться у історії, воно само є історією. Воно історія завдяки внутрішньо властивому йому руху, який його формує”[1, 269]. Тобто “захопленість” мистецтвом можна розглядати як “захопленість” історією. Мистецтво – це шлях у історію, шлях до відкриття насправді людського у нашому бутті. “ Є митцем або розуміє мистецтво лише людина, яка не залишає не почутим заклик своєї людської природи.” – ця теза Аббаньяно[1, 270-271] яскраво стверджує онтологічний статус мистецтва як повернення до сутності людського призначення.

Отже, ми можемо вести мову про історичний час як онтологічну детермінанту творчого процесу. Адже наслідком такого процесу є витвір мистецтва у широкому розумінні цього слова. Витвір, що відкриває шлях до Буття і є «мірою одвічного» на певному історичному етапі. “Одвічне” не є тотожним вічності у платонівському розумінні цього слова. Завдання Гайдеггера якраз і полягає у намаганні подолати властивий європейській метафізиці дуалізмі Аббаньяно продовжує цей підхід. На “грунті” буття, у часі філософи намагаються знайти порятунок. Порятунок, що є шляхом подолання проблем сучасної цивілізації, шляхом до надії. І людина, що стала на цей шлях, дає адекватну відповідь власному існуванню, власній присутності у часі і як час. Час, власне, і відкриває людині буття, і найбільш яскраво подібне “відкриття” відбувається у справжньому витворі мистецтва чи поетичного слова, у екстатичній захоленості творчою стихією.

ПИТАННЯ


  1. Чому, на Вашу думку, філософське вчення Мартіна Гайдеггера викликало і викликає суперечливу оцінку дослідників? Чи можна вважати подібну амбівалентність оцінок свідченням актуальності поставлених мислителем проблем?

  2. Яке тлумачення часу пропонує Гайдеггер у своїй головній книзі "Буття і час"(1927)?

  3. Як Ви розумієте тезу Гайдеггера про істину як відкритість(a-letheia)? Чи може час "прояснити" буття у художньому витворі?

  4. Доведіть, що у своїй творчості Гайдеггер зазнав значного впливу містичної філософії, зокрема Мейстера Екхарта та Ангелуса Сілезіуса.

  5. У чому сутність "повороту" у філософському вченні Гайдеггера, який стався у 30-ті роки 20 століття? Чому "мова" і "поезія" стають головними предметами його філософських медитацій?

  6. Сформулюйте головні тези "позитивного екзістенціалізму" Ніколо Аббаньяно стосовно часу, мистецтва, творчості?

  7. Знайдіть спільні риси і відмінності у тлумаченні зв'язку часу і твочості у вченні Мартіна Гайдеггера та Ніколо Аббаньяно.

  8. Доведіть, що Ніколо Аббаньяно відстоює високу онтологічну місію мистецтва.

ПИТАННЯ ДЛЯ РОЗВИТКУ КРИТИЧНОГО МИСЛЕННЯ




  1. Як Ви розумієте тезу Мартіна Гайдеггера про те, що "мова є будинком Буття"? Яка роль "часу" у побудові цього "будинку"?

  2. “Істина, перебуваючи просвітленням та затворенням сущого, відбувається… поетично. Усе мистецтво, що дає перебувати істині сущого як такій, є поезією,”- вважає Гайдеггер. Чи може мистецтво, на Вашу думку, бути принципово непоетичним?

  3. Прокоментуйте тезу Ніколо Аббаньяно про те, що: “ Повертаючись до природи, людина рятує природу від часу і розташовує її у історії.”

  4. О, не дури себе ти, молодая ліро!

Коли в душі пісень тісниться рій,

Служи богині непохитно, щиро,

Та панувать над нею і не мрій.

Хай спів твій буде запахуще миро

В пиру життя, та сам ти скромно стій

І знай одно - poeta semper tiro.

Проаналізуйте ці рядки Івана Франка з вірша "Semper tiro"("Завжди учень"), виходячи з тези Гайдеггера про те, що поет є "пастухом Буття".



Поділіться з Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8

Схожі:

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconІнформаційний вісник 4 (32) 2009 Київ 2009 ббк 78. 34(4Укр) б 59 Бібліосвіт
Бібліосвіт : інформ вісн. – Вип. 4 (32) 2009 / [редкол. Г. Саприкін (голов ред.), Т. Сопова (відп ред.), С. Чачко, Т. Якушко]; дз...
С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconЯрославвеприня к ворожбавітр у поезії Київ 2009 ббк ш6(4Укр)6-5 в 306

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconТом Гуманітарні науки Бердянськ 2009 (06) ббк 74я5
Збірник тез наукових доповідей студентів Бердянського державного педагогічного університету на днях науки 21 травня 2009 року. –...
С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconКнига віршів Київ-2015 ббк 4 (4 Укр Київ) л-38 Літературно-художнє видання

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconРозвивальне навчання та його роль у формуванні творчого потенціалу студентів внз
У статті розкрито сутність розвивального навчання,його історичний розвиток. Визначено вплив розвивального навчання на особистість...
С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconПрограма Міжнародної науково-практичної конференції 24-25 вересня 2009 р. Київ 2009 Порядок роботи конференції
Секція ІІ „Краєзнавча робота як сфера науково-практичної діяльності бібліотек, архівних та музейних установ”
С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconНавчальний посібник (для студентів внз "Театральне мистецтво") Київ 2011 (793. 3) Ббк 85. 32

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconКурс лекцій Київ 2002 ббк 67. 6я73 А46 Рецензенти: І. К. Туркевич, д-р юрид наук, проф

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconН. В. Хамітов самотність у людському бутті Досвід метаантропології 2-е видання, виправлене І доповнене кнт київ 2017 ббк 87. 21 Х18 Рецензенти: І

С. В. Курбатов Історичний час як детермінанта творчого процесу Київ 2009 ббк 87. 21 Курбатов С. В iconТвори Ліни Костенко Костенко, Л. Берестечко: історичний роман /Ліна Костенко. Львів: Каменяр, 2007. 170 с. Це книга
У радянські часи Л. Костенко брала активну участь у дисидентському русі, за що була надовго виключена з літературного процесу


База даних захищена авторським правом ©biog.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка