Книга вільна для некомерційного поширення і використання



Сторінка1/6
Дата конвертації22.06.2017
Розмір0,98 Mb.
  1   2   3   4   5   6

Загребельний І. Християнство. Націоналізм. Революція : [Збірка творів] / Ігор Загребельний. – Полтава, 2012.




Ця електронна книга вільна для некомерційного поширення і використання

ІГОР ЗАГРЕБЕЛЬНИЙ


ХРИСТИЯНСТВО.

НАЦІОНАЛІЗМ.

РЕВОЛЮЦІЯ
Збірка творів


ПОЛТАВА

2012


НАЦІЯ, НАЦІОНАЛІЗМ ТА УНІВЕРСАЛЬНІСТЬ ХРИСТИЯНСЬКОЇ РЕЛІГІЇ

———


КАТОЛИЦЬКЕ МОРАЛЬНЕ БОГОСЛІВ’Я І РЕВОЛЮЦІЙНИЙ НАЦІОНАЛЬНО-ВИЗВОЛЬНИЙ РУХ

———


СВЯТА ЖАННА Д’АРК: ШТРИХ ДО ТЕОЛОГІЇ ВИЗВОЛЕННЯ

———


ВІДЧУВАЮЧИ СЕБЕ НА МІСЦІ ІЛЬЇНА...

———


ХРИСТИЯНИН МАЄ ПРАВО І НА ГОСТРЕ СЛОВО, І НА КУЛАК, І НА МЕЧ, І НА АВТОМАТ КАЛАШНИКОВА (інтерв’ю)

———


ПОГАНИЙ ТОЙ БОГОСЛОВ, КОТРОГО НІХТО НЕ ЗВИНУВАЧУЄ У ЄРЕСІ (інтерв’ю)

———


ХРИСТИЯНСТВО І ПОСЛУХ ВЛАДІ

———


ДУХОВЕНСТВО УГКЦ І ЗБРОЙНЕ НАЦІОНАЛІСТИЧНЕ ПІДПІЛЛЯ В УМОВАХ РАДЯНСЬКОЇ ОКУПАЦІЇ (1944-1946 РР.)

———


ЛІБЕРАЛІСТИЧНІ ВИМІРИ ПСЕВДОСВОБОДИ

———


ЛЮБЛЯЧИЙ БОГ НЕ МІГ ДОПУСТИТИ ТОГО, ЩОБ ТАКА ВЕЛИЧЕЗНА МАСА ЛЮДЕЙ ПІШЛА НА ВІЧНІ МУКИ (інтерв’ю)

———


АНДЕРС БРЕЙВІК, ЄВРОПЕЙСЬКІ ПРОБЛЕМИ ТА ПЕРСПЕКТИВИ НОВІТНЬОЇ РЕКОНКІСТИ

———


CONTRA SPEM SPERO: НАЦІОНАЛЬНО- ТА КОНСЕРВАТИВНО-РЕВОЛЮЦІЙНА ПЕРСПЕКТИВА


ВІД АВТОРА

Статті, що увійшли до видання, були написані протягом 2010-2012 років. Збірник укладався з максимальною лаконічністю; до нього потрапили найважливіші, на мою думку, публікації. Назви інших робіт, котрі відповідають загальній спрямованості збірника, однак до нього не увійши, подані в коротенькому бібліографічному огляді наприкінці книги.

До збірника включені не лише публіцистичні, але академічні тексти. Оскільки сам збірник не є науковим і розрахований на максимально широке коло читачів, ці тексти зазнали певних стилістичних правок, а також були позбавлені приміток та посилань.

Не абсолютизуючи викладених у збірнику міркувань, все ж маю дуже велику надію на те, що моя праця не виявиться марною і внесе свою лепту у перемогу Божої Правди.



НАЦІЯ, НАЦІОНАЛІЗМ ТА УНІВЕРСАЛЬНІСТЬ ХРИСТИЯНСЬКОЇ РЕЛІГІЇ

Видатний філософ-неотоміст Ж. Марітен свого часу зазначав: “Ціль релігії – життя вічне для власного колективного тіла Церкви Христової, і оскільки її коріння занурені, таким чином, у порядок надприродний, вона повною мірою універсальна, надрасова, наднаціональна, надкультурна”. І справді, інколи може здатися, що християнство, особливо католицизм, є явищем космополітичним, чужим феноменам нації та націоналізму. Та чи справді це так? Особливої актуальності дане питання набуває в сучасній Україні, коли паралельно відбуваються процеси національного (навіть за нинішніх політичних умов) та релігійно-духовного відродження (до цього варто додати факт зростання ваги католицизму – як у грецькому, так і в латинському обрядах – в релігійному житті країни). Що ж, спробуймо розібратися в даному питанні.

Християнство, зокрема в його католицькому (вселенському) аспекті, на перший погляд, може здаватися дійсно протилежним ідеї нації. Очевидно, це пов’язано з величезним потенціалом хибного розуміння слів Святого Письма “Нема ні юдея, ані грека” (Гл. 3, 28). Справді, Христос Своєю Кров’ю відкупив усе людство. Для Нього немає якогось “народу обраного”, для Нього немає народу, який би Він відкупив особливим чином – незалежно від власної національності чи кольору шкіри, кожна людина у дусі любові має однакове право скористатися жертвою Христа задля власного відкуплення і спасіння. Таке розуміння слів Біблії поглиблюється, якщо прочитати третю главу Послання св. ап. Павла до галатів повністю: “Нема ні юдея, ані грека, нема невільника чи вільного, немає ні чоловіка, ані жінки, бо всі ви одно у Христі Ісусі. А коли ви Христові, то ви потомство Авраама, спадкоємці за обітницею” (Гл. 3, 28-29).

Усі, хто прийняв Христа, стають новим Ізраїлем – потомками Авраама, новим – позанаціональним – “народом”, тобто Церквою. Слова Послання до галатів вносять свій “релятивізм” у сферу не лише національної, але й будь-якої іншої ідентичності – наприклад, станової чи гендерної. Але тут не йдеться про дійсну нівеляцію багатосторонньої особистої ідентичності людини, оскільки сама ця ідентифікація є невід’ємною складовою її, людини, сутності. Приміром, хіба можливою є нівеляція гендерної, зрештою – сексуальної ідентифікації, якщо Бог “чоловіком і жінкою сотворив їх” і сказав: “Будьте плідні й множтеся і наповнюйте землю” (Бут. 1, 27-28)? Людина створена як статева істота, Христос дає відкуплення за все людство – і за чоловіків, і за жінок, однак не скасовує статевості, зокрема в її аспектах різноманітності та ієрархічності. Той самий апостол, котрий стверджує, що немає “ні чоловіка, ані жінки”, категорично зазначає: “Жінки, коріться чоловікам, як воно в Господі належить. Чоловіки, любіть жінок і не будьте прикрі супроти них” (Кл. 3, 18-19; пор.: Еф. 5, 21-25,33). Християнська традиція, враховуючи факт відкуплення гріха Єви та рівне із чоловіком право жінки на спасіння, ніколи не заперечувала органічного принципу гендерного поділу, завжди наголошуючи, що чоловік має залишатися чоловіком, а жінка – жінкою.

Те саме стосується і національного питання. Вселенський характер Церкви як єдиного Тіла Христового не виключає можливості складатися з різних членів, не руйнуючи інтегральності цілого: “Так само, як тіло є одне, хоч і багато має членів, і всі члени тіла, хоч і є їх багато, становлять одне тіло, так і Христос. Усі бо ми хрестилися в одному Дусі, щоб бути одним тілом чи то юдеї, чи греки, чи раби, чи вільні, і всі ми були напоєні одним лише Духом” (1 Кор. 12, 12-13). Христос універсальністю Своєї спасительної жертви аж ніяк не усуває поділу людства за національною ознакою. Навпаки: посилаючи апостолів проповідувати Благу Вістку, Він говорить про народи, а не про абстрактне позанаціональне людство: “Ідіть, отже, і зробіть учнями всі народи: хрестячи їх в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа” (Мт. 28, 19).

Саме шляхом поєднання універсальності відкуплення та збереження неповторної різноманітності творіння впродовж двох тисяч років існування християнства творився унікальний симбіоз вселенського характеру Церкви та можливості окремішнього розвитку християнських народів, хоч, безумовно, не завжди вдавалося чітко розмежовувати Боже та кесареве, що й призводило до численних проблем як Церкви, так і різних народів (проявами цього ми можемо вважати схизми, коли окремі місцеві Церкви відділялися від Вселенської Церкви в ім’я позірних (велико-) державних інтересів з одного боку, або ж часом надмірний централізм латинського католицизму – з іншого). Та все ж, християнство поширювалось і поширюється в світі насамперед через свою здатність до інкультурації, через спроможність органічно поєднатися з культурою народу, що євангелізується.

Проблематика співвідношення у християнстві універсального і національного дійсно є доволі складною. Нерозуміння сутності проблеми, змішування Божого і кесаревого дуже часто призводить до хибних розв’язок, зокрема, в науці, до зайвих теоретизувань і побудови поверхневих теорій. Тож як насправді, з точки зору християнської науки, можна інтерпретувати поняття нації, а також батьківщини, патріотизму та націоналізму?

Християнське уявлення про націю походить насамперед із відповідної релігійної антропології. Людина, яка є образом і подобою Бога, створена на образ Тройці, тобто спільноти Осіб, тому за своєю природою – істота суспільна. Конкретними образами тієї спільноти є подружжя, родина, Церква, батьківщина, народ. Соціальна природа створеної за подобою Пресвятої Трійці людини є пов’язаною із покликанням її (людини) до любові. “Кожна людина відчуває потребу в любові, завдяки якій прямує до того, щоб закласти сім’ю, цілковито присвятити себе Богові або праці на благо інших. – Пише о. Леон Монько. – Це прагнення – любити і бути любимим – походить від Бога, котрий сам є Любов’ю і котрий створив нас на свою подобу”. Саме з природи людини як істоти, створеної для любові, походить її покликання до створення подружжя та родини: “Господь Бог не є самотній, в Ньому три особи: Отець, Син і Святий Дух. Між цими трьома Особами існує найкраща любов, яка взагалі може існувати. Отже, Свята Трійця творить найбільш кохаючу Сім’ю – взірець для наших родин”.

Ми не даремно дещо відхилилися від теми нашої розмови і присвячуємого декілька рядків даного дослідження саме християнському розумінню сутності кохання та подружжя. Органічне прагнення союзу одного чоловіка і однієї жінки як чи не найбільш безпосередня форма самореалізації людської соціальності являє собою своєрідну матрицю для усвідомлення існування більших спільнот, в т.ч. і нації. Людська сексуальність дійсно значною мірою допомагає краще зрозуміти феномен нації. Нерозривний союз чоловіка і жінки – союз, коли єднаються “так тісно, що стають одним тілом” (Бут. 2, 24) – є свого роду прообразом об’єднання людей у націю (до того ж, таке співвідношення проявляється на структурному рівні, коли родина розглядається як первісна клітина суспільства). Недаремно, між іншим, Д. Донцов назвав один із розділів своєї концептуальної праці “Націоналізм” саме “Новий національний Ерос”: як передумовою єднання чоловіка та жінки є до кінця незбагненний сексуальний (в метафізичному розумінні) імператив, так і націю пронизує її власний життєвий Ерос. Твердження про національний Ерос аж ніяк не суперечить християнству, адже воно наголошує на тому, що суще є породжене Божою Любов’ю, котра є всепроникаючою, а, отже, і національний Ерос може розглядатися як прояв цієї любові.

З християнської точки зору сексуальність служить шляхом подолання егоїзму та й загалом – інструментом віднайдення повноти буття. Тож і побудовану національним Еросом спільноту можна вважати інституцією, покликаною гармонізувати життя людини. Саме в нації людська особа може відчувати себе захищеною і не самотньою; водночас, усвідомлюючи себе як частину національної спільноти, ця особа обмежує свій егоїзм почуттям обов’язку. В межах нації, так само, як і в сімейному союзі, людина здатна реалізувати власну любов не просто як почуття, але також як дію, нерідко – як жертву (особливо в кризові для буття нації моменти). Дуже вдало, на наш погляд, сутність любовної єдності особи і народу, тобто патріотизму, розкрив Йозеф кардинал Гьофнер. Він вважає, що патріотизм – це “не просте почуття, і в жодному разі не шовіністичне. Воно означає більше, ніж послух і лояльність. Це активне співпереживання з народом радості й горя”. Власне, активне бажання вираження патріотизму (самореалізація любові) й породжує націоналізм – почуття породжує дію та відповідну ідеологію, котра цю дію обґрунтовує.

Як бачимо, нація постає як цілком природна спільнота, створена Божим провидінням, і заперечення її цінності постає як гріх супроти Бога-Творця. У своїй знаменитій “Сповіді” св. Августин, критикуючи сучасні йому єретичні концепції, пише: “Я зрозумів також, що є люди, яким не подобаються Твої твори... [Мовляв] Ти не зачерпнув цього з Себе, бо воно вже було деінде, створене іншою рукою; мовляв, Ти його тільки позбирав, упорядкував, щоб після перемоги над Твоїми ворогами збудувати з того твердиню цього світу, могутній бастіон, призначений для того, щоб тримати все те в неволі... що решти Ти не створив і не впорядкував... що все те було створене, сформоване ворожим духом, іншою натурою, яка не є Твоїм твором, а залишається ворожою до Тебе в нижчих частинах Всесвіту”. Отже, заперечення цінності нації (аж до відмови їй у праві на існування) з точки зору християнства можна розуміти як гріх, єресь маніхейського характеру, коли абсолютно розмежовуються дух і матерія, перше розглядається як творіння Бога, а друге – сатани.

Між іншим, розуміння сутності світу матеріального і світу духовного, людської екзистенції та прагнення до трансцендентного, лежить в основі правильного розмежування кесаревого і Божого, а на основі такого розмежування і базується співвідношення християнства та націоналізму. Як не дивно, на латинському Заході, котрий впродовж тривалого часу безпосередньо об’єднувався навколо Наслідника св. ап. Петра як видимого глави Церкви, склалися кращі умови для розуміння феномену нації, ніж на Сході, в умовах котрого окремі помісні Церкви, що з часом від’єднались від Католицької, здавалось би, мали відігравати значно позитивнішу роль у національному житті.

Попри деякі недоліки надмірного папоцезаризму і поверхнево-католицького універсалізму, для західного християнства є притаманним більш вдале поєднання Божого і кесаревого. На Сході ж досить вдала ідея “симфонії” між Церквою та державою нерідко переростала в дві крайнощі: цезаропапізм та те, що о. Іван Гаваньо називає “духовно-аскетичним суспільним ісихазмом”, а протоієрей О. Мень визначає як акцентування “одного тільки загробного ідеалу, залишаючи земну сторону життя, все коло суспільних відносин порожнім, без втілення істини”. Власне, екстравертний, спрямований на світ, характер західного християнства, на відміну від інтровертності християнства східного, котре неначе ізолювалося від світу в контемплятивному монастирі, посприяв тому, що на Заході теологічна думка була більш пов’язана із життям, зокрема – вона створила відповідні передумови для розвитку націоналізму як ідеології, що наголошує на цінності нації як природної спільноти. Це, можливо, й пояснює той факт, що класичне розуміння нації та націоналізму склалося саме в Європі.

Отже, оцінюючи світ і суспільство з позицій Богочоловіцтва, з позицій гармонійного поєднання духовного і матеріального, Церква вибудовує відповідну соціальну доктрину, котра, на нашу думку, значною мірою обґрунтовує доктрини націоналізму. Фундаментальним ключем до розуміння соціальної доктрини Церкви є поняття спільного блага, котре “об’єднує особову екзистенцію людини і суспільне життя народу” – “Підставою спільного блага є благо особи”, “спільне благо одночасно і паритетно акцентує особу людини, як свою онтологічну підставу, і суспільство, як умову розвитку особи” (о. Іван Гаваньо).

Розуміння Церквою соціальної природи особи, відповідно, породило концепцію громади. Приміром, св. Тома Аквінський виділяє наступну ієрархію громад: сім’я – село – місто – держава. Громада, на думку Аквіната, це “об’єднання людей для спільної діяльності”, її мета – загальне благо. Кожна громада має дві мети: зовнішню і внутрішню, перша забезпечує реалізацію інтересів (блага) громади в цілому, друга – благо окремих членів громади. Обидві вони гармонійно узгоджуються в умовах християнського життя. Якщо йдеться про земні справи, то, безумовно, особа має підпорядковувати свої інтереси суспільним. Якщо ж йдеться про надприродну мету особистості, то в такому випадку особистість має пріоритет щодо суспільства.

За Томою, держава як логічне ціле випереджає індивідів, які її складають, і добро цього цілого слід ставити вище, ніж добро будь-якої складової її частини. Тут варто уточнити, що поняття держави в її середньовічному аспекті значною мірою відповідає сучасному поняттю нації (власне, для Заходу є характерним поняття держави-нації). Тому ми можемо зробити висновок, що націоналістичний принцип примату суспільного (національного) блага над особистим аж ніяк не є новим і виходить із класичної християнської богословської думки.

Як бачимо, універсальний дух християнства, котрий закономірно втілюється у католицькому (вселенському) характері Церкві, абсолютно не суперечить ідеї нації. Універсальність Христової жертви полягає у відкупленні всього людства, кожної людини (якщо вона цього бажає) і аж ніяк не уніфікує людство, не зводить його до єдиного “стандарту”, не нівелює унікальної системи людської ідентичності (приміром, статевої, станової, національної). Зокрема, християнство не нівелює феномену національного – навпаки, воно своїм вченням лише дає йому вагоме підґрунтя.

Розуміння цінності нації виходить із християнської антропології, в центрі котрої стоїть ідея людини як істоти, створеної на образ і подобу Божу. Бог існує в трьох Особах. Таке розуміння Бога диктує розуміння людини як суспільної істоти, покликаної жити з іншими. Співжиття з іншими, в свою чергу, пов’язане з потребою в любові. Любов є всепроникаючим явищем, котре формує буття. Християнство відстоює цінність різних органічних явищ буття, не відділяючи їх матеріальну та духовну складові, не відділяючи покликання людини до трансцендентного від її земної екзистенції. Зокрема і націю та породжений нею націоналізм можна розглядати як природні явища, цілком згідні з християнським віровченням.

Почуття патріотизму як любові до власної вітчизни та нації (котре є джерелом націоналізму) теж можна розглядати як іманентну людині властивість, як складову її сутності, котра, як і все суще, є породженою Божою Любов’ю. З християнських позицій не можна заперечити права на існування такого поняття, як “національний Ерос”, котре можна трактувати як один із проявів згаданої любові. В такому аспеткі почуття, що єднає людей у націю, можна порівняти з тим, що єднає двох людей протилежної статі у подружжя.

Загалом, розуміння соціальної природи людини змусило Церкву випрацювати відповідну соціальну доктрину, котра базується на принципі визнання вартості суспільного блага, котре є вищим, ніж благо окремої особи, про що, власне, й говорить принцип примату нації у націоналізмі. Отже, ми можемо говорити про те, що християнство та націоналізм у майбутньому України можуть творити органічне ціле (звісно ж, за умови згадуваного нами правильного розмежування Божого та кесаревого). Чи саме таким шляхом піде Україна – невідомо. Все, врешті-решт, залежить від нас – від тих, хто вміє мислити і хоче діяти.



КАТОЛИЦЬКЕ МОРАЛЬНЕ БОГОСЛІВ’Я І РЕВОЛЮЦІЙНИЙ НАЦІОНАЛЬНО-ВИЗВОЛЬНИЙ РУХ

Дослідження політичної історії окремих конфесій не звільняє науковця від потреби заглиблюватися в сутність її віровчення. Світський дослідник, не знайомий з особливостями богослів’я, у своїй науковій роботі може наштовхнутися, приміром, на небезпеку нерозуміння особливостей поведінки духовенства та вірян (ширше – політичної лінії всієї церковної структури). Прикладом може бути дослідження ролі УГКЦ в національно-визвольному русі першої пол. ХХ ст., підтримки чи засудження нею революційної боротьби, участі в цій боротьбі греко-католицького духовенства. В даній статті ми спробуємо з’ясувати особливості оцінки національно-визвольної революційної боротьби з позицій християнської етики.

Прямі, безпосередні відповіді на поставлене щойно питання, на нашу думку, знайти досить важко. Причину такого стану речей слід шукати в цілому ряді суб’єктивних та об’єктивних факторів.

На нашу думку, найбільш об’єктивну морально-богословську оцінку революційного національно-визвольного руху можна здійснити лише ретельно проаналізувавши дану проблему, виділивши в ній окремі компоненти.

Поняття революційності включає в себе радикальний характер не лише мети, але й засобів, тож не дивно, що революція дуже часто асоціюється з насильством. Не є винятком і національно-визвольна революція. Тому цілком логічно, що з’ясування ставлення Церкви до різних проявів насильства (включаючи також вбивство) є надзвичайно важливим, оскільки сьогодні, можливо, як ніколи раніше, побутує думка про надзвичайно пацифістський характер християнства, засудження ним будь-якої форми насильства за будь-яких умов. Зрозуміло, що при такому підході революційна тактика є абсолютно несумісною з християнством.

Особливістю національно-визвольної революційної боротьби є те, що вона зазвичай постає як міжнаціональна війна – війна між поневоленим народом та народом-поневолювачем. Саме тому нам також слід звернути увагу на християнське вчення про війну.

Також варто враховувати той факт, що національно-визвольні рухи зазвичай спрямовані проти юридично легальної державної влади. Держава-поневолювач легалізує свою владу над окупованою територією та її населенням; до того ж, такий стан речей визнається більшістю інших держав. Звідси випливає, що національно-визвольні рухи опиняються поза (окупаційним) законом, а війна de facto титульної нації за природне право бути сувереном власної території de jure трактується як повстання, бунт громадян проти своєї держави. Виходячи з цього, нам також варто дослідити проблему можливості опору християн державній владі.

Спробуймо по черзі дослідити проблеми християнської оцінки насильства загалом, християнської оцінки війни та проблему опору християнина державній владі.

Пацифістський стереотип значною мірою базується на поверхневому розумінні V-ої заповіді старозавітнього Декалогу “Не убий” (Вих. 20, 13). Зазвичай, ця заповідь розуміється як абсолютна заборона позбавляти людину життя, при цьому чомусь ігнорується декілька фактів: по-перше, що вся біблійна історія Ізраїлю – це історія постійних війн, в яких потомки Авраама користувались особливим Божим благословенням ( “З Богом ми покажемо силу, і Він знищить гнобителів наших” – Пс. 59, 14), а, по-друге, що в заповіді йдеться про вбивство людини з власних егоїстичних міркувань (з особистої ненависті, корисливих мотивів і т.п.), а не про вбивство взагалі, і за порушення V-ої заповіді Старий Заповіт передбачає смерть, тобто вбивство вбивці (Чис. 35, 16-21).

Апологети християнського пацифізму нерідко апелюють до слів Нагірної проповіді про підставляння другої щоки (Мт. 5, 39). При цьому слова Ісуса Христа розуміються не як оформлений в алегорії етичний імператив, а як безпосереднє правило поведінки. Доцільність такого підходу є сумнівною, бо буквальне прочитання Святого Письма не завжди є доречним. Приміром, видатний екзеґет св. Августин Гіпонський, трактуючи Книгу Буття, зазначав, що “коли ж ми їх (слова Біблії – І.З.) сприймаємо образно”, “я радше сприймаю спрямованість Святого Письма”. Візьмімо для прикладу інший фрагмент Нагірної проповіді, де Ісус говорить, що потрібно видаляти частини тіла, які призводять до спокуси (Мт. 5, 29-30), однак агіографія не знає прикладів, коли б святі – зразок християнської поведінки – дійсно відрізали собі кінцівку чи виколювали око.

Використовувати згадані слова Святого Письма поверхнево не можна, те ж саме можна сказати і про інші євангельські цитати, приміром: “Не думайте, що Я прийшов принести мир на землю. Не мир прийшов Я принести на землю, а меч” (Мт. 10, 34), “Від часів Йоана Хрестителя і понині Царство Небесне здобувається силою; і ті, що вживають силу, силоміць беруть його” (Мт. 11, 12). При буквальному трактуванні згадані слова формально суперечать “заповіді” “підставити другу щоку” і спонукають до висновку, що християнство є не менш войовничим, ніж, для прикладу, іслам.

Чи не найбільш яскраве свідчення про християнське ставлення до насильства, а точніше – про ставлення до насильства Самого Христа, ми знаходимо в розповіді про вигнання міняйлів із храму: “І приходять вони в Єрусалим, і, ввійшовши у храм, Ісус взявся виганяти тих, що продавали й купували в храмі; перекинув столи міняйлів та ослони тих, що продавали голубів, та й не дозволив, щоб хтось будь-що переносив через храм” (Мр. 11, 15-16).

Як бачимо, і в Старому, і в Новому Завіті немає абсолютного відкидання насильства загалом та вбивства зокрема. Яким же є ставлення християнства до феномену війни? Ми вже згадували про те, що старозавітня історія ізраїльтян є сповненою численних війн. Ці війни були пов’язані з освоєнням Палестини, побудовою потужної національної держави, а в часи її занепаду та поневолення – з метою звільнення від окупантів (особливо промовистими є події, описані в Книгах Макавеїв). З цього приводу досить цікаво висловився відомий своєю працею “Дике серце...” християнський публіцист зі США Джон Елдредж: “Як сказав Темпер Лонґман: “Буквально всі книжки Біблії – зі Старого та Нового Завітів, і заледве не на кожній сторінці – розповіді про войовничу діяльність Бога”. Мені цікаво, чи єгиптяни, які тримали Ізраїль під батогом, описали б Ягве як справді приємного хлопця? Чума, епідемія, смерть усіх первістків – нині це не виглядає надто джентльменським... Що сказала б міс Гарні Манери про захоплення обіцяної землі? Чи масова різанина подібна з традицією “відвідин” вашого нового сусіда?”

Однак визріває закономірне питання: яким повинно бути ставлення до війни після приходу Месії, автора Нагірної проповіді любові? Якщо б Христос засуджував військову службу, то, очевидно, Він не оздоровив би слугу римського сотника. Однак Ісус виконав прохання цього вояка і не картав за його вид діяльності, а навпаки – похвалив його силу віри: “Істинно кажу вам: ні в кого в Ізраїлі Я не знайшов такої віри” (Мт. 8, 5-13). Подібно не засуджував військової служби Йоан Хреститель, кажучи, щоб солдати й надалі сумлінно виконували свої обов’язки (Лк. 3, 14).

Згодом вчення про війну було розпрацьоване рядом визначних християнських теологів. Моральне богослів’я розрізняє справедливу та несправедливу війну. За Августином, “справедливі ті війни, коли борються з несправедливістю”. Св. Тома Аквінський виділяє три передумови, необхідні для початку справедливої війни. По-перше, тільки законна державна влада може вести війну; міжусобиці вважалися гріховними. По-друге, причиною війни є несправедлива поведінка противника. По-третє, війну можна вести тільки з твердим переконанням своєї правоти, тобто з метою “підтримати добро і запобігти злу”. Вчення про справедливі війни розвивалося й надалі. Зокрема, теологи засуджували імперіалістичні війни: тяжким злочином вважалася війна “заради збільшення території імперії” та “для поширення слави монарха”. Для уникнення непорозумінь слід зауважити, що не можна протиставляти традиційне католицьке вчення про війну та сучану антивійськову церковну риторику, породжену, на нашу думку, несприйняттям Церквою імперіалістичних прагнень новітніх наддержав та розумінням згубності війни, котра провадиться завдяки науковим здобуткам, що значною мірою є протилежними морально-духовному розвитку людства.

Чи не найбільш виразно вчення про справедливі війни знайшло своє практичне вираження в часи Середньовіччя. Так історично склалося, що Середні віки були не лише епохою тріумфу Церкви та християнства, але й часом, коли особливим чином знайшла своє втілення ідея Христового воїна. Французький історик Церкви Ґі Бедуел дуже вдало зазначив, що Церкві в Середні віки “вдалося певною мірою сублімувати інстинктивний потяг середньовічної людини до боїв і військових подвигів за допомогою гідного подиву інституту лицарства, який дозволив представникам шляхетного стану знайти своє християнське покликання”. При цьому історик зумів проникнути у сутність внутрішньої – духовної – природи середньовічних християнських воїнів: “Паломництво, пошуки Євхаристії (свідченням чого є численні легенди про Святий Грааль. – І.З.), прагнення причастя – от щирий, містичний вимір лицарства, найнаочніше виражений у звичаї нічного чування, яке проходило в капличці напередодні посвячення в лицарі при повному озброєнні”.

І справді, одним із найбільш виразних символів середньовічної європейської культури є феномен лицарства. З лицарством пов’язане явище Хрестових походів. Окрім Хрестових походів, до яких ми скоро повернемось, варто згадати і про феномен Святої Інквізиції. Ми не ставимо собі за мету обгрунтування тези про те, що старозавітньо-християнську традицію не можна відділити від інквізиційної боротьби із єресями, а лише спробуємо показати феномен середньовічної Інквізиції у його ментальному зрізі. При цьому ми свідомо не посилаємось на тих істориків, котрі знаходяться на традиційних християнських позиціях, і котрих, відповідно, можна запідозрити в суб’єктивності. Натомість звернемось до такого ліберального (а, отже, значною мірою налаштованого негативно щодо Церкви), однак відносно об’єктивного історика як Генрі Чарльз Лі.

Попри досить неоднозначну оцінку Інквізиції даний історик спромігся частково зрозуміти той стан речей, коли, керуючись любов’ю до Бога та ближнього (конкретніше – до Церкви та суспільства) духовні особи своїми присудами фактично віддавали окремих людей на смерть, а світські особи забезпечували практичне виконання вироків. Як це не дивно для світського історика, Лі у своїй праці “Історія Інквізиції” робить надзвичайно глибокий висновок: “Саме любов до ближнього спонукала без будь-яких вагань використовувати крайні засоби, щоб здійснити справу спасіння”.

Як символ такої “контрастності” (як для наших часів) Лі подає нам історію одного італійського домініканця – Джовані Скіо де Вінченца. Цей “пес Господній” болісно переживав міжусобиці, котрі знекровлювали його вітчизну і забирали життя представників кращих італійських родин. Саме тому Джовані зосередив свою діяльність на проповіді любові, взаємопрощення та примирення. Своїми палкими проповідями домініканський місіонер спонукав до щирого каяття численних представників аристократії, допоміг їм розірвати зачароване коло вендет. Водночас, як зауважує Лі, “цей самий чоловік, достойний учень Великого Вчителя Божественої любові, не задумувався, отримавши в свої руки владу в Вероні, спалити на міській площі шістдесят чоловік та жінок... Через двадцять років ми знаходимо його на чолі баронського підрозділу в хрестовому поході, піднятому Олександром ІV проти Еццеліна да Романо”.

Як бачимо, середньовічна християнська традиція подає нам приклади вимушеного використання насильства на службі вищій меті. Зауважмо, що для Середньовіччя (повторимось, епохи найвищого тріумфу Церкви) характерне гармонійне злиття служіння трансцендентним цінностям та суспільному благу. Ілюстрацією можуть слугувати Хрестові походи, до котрих ми обіцяли повернутись: саме в Круціятах поєдналася палка віра та прагматичні потреби уберегти Європу від мусульманської інвазії та забезпечити західним народам можливість нормального політичного і культурного розвитку. Саме у світлі феномену Хрестових походів ми можемо згадати про ще одного теоретика справедливої війни – св. Бернара Клервоського, а також його особливо цінний для нас трактат “Похвала новому лицарству”.

У щойно згадуваному трактаті св. Бернар – визначний реформатор монашого життя, один із натхненників хрестоносного руху, великий аскет та містик – дав богословське обгрунтування війні за віру, а також наголосив на доцільності існування особливих військових структур – духовно-лицарських орденів. Зокрема, “Похвала новому лицарству” досить повно проілюструвала палку жертовність воїна-християнина, поглибила розуміння участі християнина у війні як вияву його любові та віри.

Святий Бернар слушно пояснив християнське розуміння цінності життя і смерті: про християнина він пише як про такого, що “не боїться смерті”. “Ні – він бажає її! – говорить далі св. Бернар. – Чому він має мати страх у житті або страх смерті, коли для нього життя – це Бог, а смерть – благо?”, адже “Яка це слава – повернутися переможцем з такої битви! Яке це блаженство – померти мучеником!” При цьому св. Бернар не вдавався до пафосних закликів зречення світу (подібно, наприклад, єретикам-маніхейцям), а лише правильно розставляв акценти: “Життя воістину прекрасне і перемоги приносять славу, але священна смерть набагато важливіша за це. Якщо блаженні ті, хто вмер з Господом, то наскільки кращі ті, хто вмер заради Господа!”

Ідеолог хрестоносців не забував заповіді “Не убий!”, однак правильно вмів її розуміти: “Що за нещасна перемога – вбити людину”, коли “гнів та гординя оволодівають усім найкращим у тобі! Але що з того, коли хтось вбиває не у запалі помсти і не завдячуючи гордині, але просто заради власного спасіння?”, адже “лицар Христа може безпечно брати участь у битвах за свого Господа, не боячись ні гріха, якщо він вбиває ворога, ані небезпеки своєї власної смерті; так як вбивати або вмирати в ім’я Христа не є гріхом, а, навпаки, найбільша вимога для лицарської слави”. Воїни-християни, будучи “лагідними як агнці, та нещадними як леви”, мають використовувати зброю “заради покарання лиходіїв і заради прославлення добра”, і якщо хтось із них “вбиває лиходія, він не людиновбивця, а вбивця зла”, “коли він вбиває, то це на користь Христу, а коли гине – це на його власну користь”.

Окрім цього, св. Бернар виявляв досить реалістичне бачення потреби війни і зазначав: “Слава християн – смерть язичників... Це не значить, що язичники повинні бути винищені до останнього, бо існують і інші способи стати на перешкоді їх прагненню до знищення та переслідування правовірних. Але, на цей момент найкращим шляхом є їх знищення, бо в іншому випадку грішники вбивають праведників”. Участь християн у війні для св. Бернара – це протидія агресору, при цьому, між іншим, він показує виразно антиімперіалістичну позицію: “Звичайно, це правильно, що народи, які люблять війну, повинні бути розсіяні, що ті, хто турбує нас, повинні бути зупинені, і що всі служителі пороку повинні бути вигнані із міста Господа”.

Закінчуючи нашу “середньовічну” тему, вважаємо за необхідне ще раз зазначити, що Церква чітко розрізняла справедливу та несправедливу війну. Благословляючи Хрестові походи, обгрунтовуючи право народів на захист власної незалежності і державності, а також на підтримання внутрішнього порядку, Церква водночас засуджувала несправедливі війни, міжусобиці, спрямовувала свої зусилля на примирення розбурханих жвавою вдачею середньовічних європейців, доводила своїм вірним, що і під час війни не можна забувати про милосердя. Показовим є ініціювання Церквою “Божих замирень” – особливих переодів, коли заборонялись будь-які військові дії.

Гадаємо, нам вдалося спростувати міф про християнський пацифізм і проілюструвати ставлення християнства до різних проявів насильства, в тому числі й війни. Тепер, щоб закінчити наш аналіз проблеми морально-богословської оцінки національно-визвольної революції, нам варто окремо дослідити питання можливості протистояння християн державній владі.




Поділіться з Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6

Схожі:

Книга вільна для некомерційного поширення і використання iconКнига для дому, книга для сім'ї, ви можете сміливо наслідувати приклади з моїх порад, робити виписки, конспектувати окремі тези чи положення, а згодом перевірити це на власному досвіді
Книга, що претендує на настільну, заслуговує, очевидно, на передмову. Книга без передмови — те ж саме, що кінокартина без кіножурналу....
Книга вільна для некомерційного поширення і використання iconКнига світ, книга серцю привіт Методичні рекомендації ббк 8. 387. К 53
Книга — світ, книга — серцю привіт : метод реком. / Нац б-ка України для дітей; уклад. Ю. В. Осадча. — К., 2013. — 36 c
Книга вільна для некомерційного поширення і використання iconПояснювальна записка Згідно з Національною доктриною розвитку освіти, естетичне виховання є одним із пріоритетних напрямів державної політики
Книга Схвалено для використання у загальноосвітніх навчальних закладах комісією зі світової літератури Науково-методичної ради з...
Книга вільна для некомерційного поширення і використання iconШановні користувачі бібліотеки та колеги! Бюлетень «Увага! Нова книга»
...
Книга вільна для некомерційного поширення і використання icon«Засоби залучення учнів до читання як шлях формування загальнокультурної компетенції інноваційної особистості»
Школа – це насамперед книга. Книга – це могутня зброя. Розумна, натхненна книга часом вирішує долю людини
Книга вільна для некомерційного поширення і використання iconМетодичні рекомендації щодо проведення Першого уроку «Моя Україна вільна держава»

Книга вільна для некомерційного поширення і використання iconКонкурсів: на кращий плакат «Хімія моїми очима; хімічна казка; конкурс аплікацій та саморобок з різних матеріалів «У світі речовин»
Обладнання та реактиви: плакати «Використання оксидів», «Використання кислот», «Використання основ», «Використання солей»; індикатори:...
Книга вільна для некомерційного поширення і використання iconКнига року Бі-Бі-Сі 2012 (Книга року bbc) — літературна нагорода україномовним літературним творам, що присуджується Британською телерадіомовною корпорацією (Бі-Бі-Сі). Книга року Бі-Бі-Сі
Ця книга про те, як можна подолати свій страх. Про те, як можна навчитися навіть із найстрашніших І найзагрозливіших синьомордів...
Книга вільна для некомерційного поширення і використання iconСілаєва наталія петрівна
У посібнику вміщено різноманітні логічні схеми та узагальнюючи таблиці для використання їх на уроках української мови, види робіт...
Книга вільна для некомерційного поширення і використання iconБюлетень нових надходжень Випуск 2 (33) смт Слобожанське 2017 Шановні користувачі бібліотеки та колеги! Бюлетень «Увага! Нова книга»
...


База даних захищена авторським правом ©biog.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка